Etude de la Bible

BIBLE - L’étude de la Bible

Prise de vue

La seconde moitié du XXe siècle a connu une véritable révolution et pour la diffusion et pour l’étude de la Bible. On a parlé à juste raison du « renouveau biblique ». L’Église catholique, surtout dans les dispositions du concile Vatican II, a redonné à la Bible son statut authentique d’Écriture sainte, avec les prérogatives de témoin privilégié de la Révélation et, à ce titre, de source majeure de tout acte cultuel et de tout enseignement doctrinal. La Bible n’était plus « protestante », elle était redevenue éminemment chrétienne même pour les catholiques.



1. Causes et effets du renouveau biblique

Depuis l’Antiquité chrétienne, le fait biblique considéré du point de vue quantitatif ou littéraire avait été limité au problème disciplinaire puis dogmatique du canon des Écritures. La Bible ne fut en effet longtemps que la somme organique des livres dont la « liste », ou canon, s’était trouvée définie par l’Église. À partir du concile de Trente, ce canon fut déclaré « règle de foi », le texte latin de la Vulgate étant présenté comme seul « authentique », c’est-à-dire officiel pour tout usage quel qu’il soit. On en resta là durant des siècles, jusqu’à Pie XII. Cinquante ans après la promulgation de l’encyclique de Léon XIII sur la Bible et les études bibliques, Providentissimus, Pie XII fit bouger sérieusement et irrésistiblement les choses avec sa propre encyclique de 1943, Divino afflante Spiritu. Il préconisa en effet le recours aux langues anciennes ainsi que l’utilisation de « toutes les ressources que fournissent les différentes branches de la philologie ». Et il affirma que « le texte primitif a plus d’autorité et plus de poids qu’aucune version, même la meilleure, ancienne ou moderne ». Dès lors, sans nier, loin de là, la suprématie dont elle avait bénéficié dans l’histoire de l’Église latine au moins, Pie XII replaçait de fait la Vulgate dans la série des versions anciennes de la Bible. Ainsi ouvrait-il la voie, pour les catholiques aussi, à l’usage légitime de la Bible dans ses traductions en langues modernes, à partir d’un texte établi scientifiquement.

L’un des résultats de cette ouverture, au fondement résolument scientifique, fut l’apparition et comme l’homologation d’une « vulgate » (vulgata editio, « édition communément admise ») française ou plus exactement d’origine française. En France comme en nombre de pays, une Bible s’est en effet imposée avec les vertus d’une vraie vulgate : la Bible de Jérusalem, dirigée par les Dominicains et réalisée, sur la base d’un important travail scientifique et littéraire, par un groupe nombreux de biblistes catholiques. Publiée en édition manuelle en 1955, cette Bible est « reçue » comme celle des populations francophones, catholiques mais aussi protestantes. Bien plus, à l’instar des premières Bibles publiées dans les langues de l’Europe occidentale, et qui consistaient en des traductions de la version latine de Jérôme, elle fut elle-même traduite – avec ou sans recours aux textes originaux, avec ou sans support d’une version existante, mais toujours avec les introductions et les notes d’origine – dans la majorité des langues européennes (italien, allemand, anglais-américain, espagnol, portugais, néerlandais, catalan) et aussi en russe et en japonais.

Le concile Vatican II, dans sa constitution dogmatique Dei Verbum de 1965, est allé plus loin encore sur la voie ouverte par Pie XII. La lecture, voire l’enseignement, de la Bible dans ses traductions modernes est cette fois-ci un devoir. L’acte de communication et la langue comme première condition culturelle de celle-ci sont pris en considération. Bien plus, dans la logique même de cette ouverture, le concile a permis et même préconisé que, « si les circonstances s’y prêtent et si l’autorité de l’Église les approuve », les traductions de la Bible soient « aussi établies en collaboration avec des frères séparés » et « puissent être utilisées par tous les chrétiens ». Et ladite constitution a demandé aussi « que l’on établisse des éditions de la sainte Écriture munies d’annotations appropriées qui puissent servir également aux non-chrétiens et adaptées à leur situation ». Ces perspectives d’ouverture biblique ad extra sont : en deçà, un appel à un travail scientifique, philologique surtout, suffisamment poussé et, au-delà, une invitation à l’étude de la Bible que ces dispositions avaient pour but de permettre et de promouvoir. L’un des résultats marquants fut ici l’élaboration et la publication de la fameuse Traduction œcuménique de la Bible (T.O.B.), conditionnée et commercialisée d’abord en deux volumes : le Nouveau Testament en 1973, l’Ancien Testament en 1975. Artisans de cette œuvre exceptionnelle, les biblistes chrétiens, catholiques, protestants et orthodoxes réunis, tinrent ainsi, répondant à l’appel du concile Vatican II, à rendre ostensible l’œcuménisme que les années 1960 avaient mis, pour un temps du moins au superlatif.

On peut dire que, avec le concile Vatican II, à la discipline qui, sur la base du discours latin institué, régulait l’ensemble des actes dogmatiques et des pratiques religieuses s’est substitué, cette fois, ce qui était nouveau chez les catholiques, non pas une langue mais un langage biblique véritable. De quelque façon, en deçà de telle Bible nationale qui, sans être désignée comme telle, peut avoir la fonction d’une vulgate particulière, s’affirme une cohérence universelle, laquelle, grâce à la diversité des expressions, se manifeste comme étant désormais celle de la Bible elle-même. L’éminente qualité qui, pour la Bible, consiste dans sa disponibilité, en tous lieux, en toutes langues et par des multiples moyens, à la lecture et à l’étude, se trouve de ce fait fortement déclarée, et dès lors valorisée. Plus que jamais donc, la société qu’est l’Église et, par sa médiation, la société tout court, largement et officiellement biblicisées, ont leur Vulgate, ce qui veut dire leur Bible, présentée et pratiquée, universellement désormais, comme Vulgate de vulgates.

2. L’ampleur de la démarche scientifique

C’est ainsi que l’Église catholique a contribué amplement à la promotion des études bibliques, tant dans le cadre de ses propres instances et juridictions qu’ailleurs dans l’orbe proprement culturel. L’enseignement supérieur des pays germaniques et anglo-saxons, en partie sous contrôle protestant, honorait de longue date les textes bibliques, de l’Ancien comme du Nouveau Testament, à l’instar des autres grands témoins littéraires de l’Antiquité, grecque ou latine. Dans les pays latins, et particulièrement en France, il en allait autrement, l’étude de la Bible étant essentiellement réservée aux programmes confessionnels. Or l’introduction et l’homologation de la tâche scientifique dans l’étude confessionnelle de la Bible ont eu pour effet de contribuer, pour leur part, au rayonnement, universitaire cette fois, de celle-ci. Cela a fait école. C’est ici qu’il faut mentionner, parmi d’autres chantiers significatifs, l’entreprise de traduction de la Bible grecque des Septante à l’initiative et sous la direction de l’éminente helléniste et spécialiste de la littérature chrétienne ancienne qu’est Marguerite Harl, professeur à la Sorbonne (cette traduction, qui couvre à ce jour l’ensemble du Pentateuque, paraît aux éditions du Cerf, depuis 1986, sous le titre : La Bible d’Alexandrie).

Par ailleurs, les biblistes catholiques, ecclésiastiques pour la grande majorité, se sont volontiers distingués comme des maîtres incontestés de savoirs scientifiques non directement bibliques, particulièrement dans le champ des disciplines non littéraires, l’archéologie au premier chef. Le rôle de l’École biblique et archéologique française de Jérusalem, fondée (en 1890) et toujours dirigée par les Dominicains, est ici à signaler avant toute autre chose : des générations d’archéologues venus du monde entier, pas forcément chrétiens, y ont été formées (sous la direction de J. L. Vesco, L’Ancien Testament. Cent ans d’exégèse à l’École biblique, Paris, 1990 ; J. Murphy-O’Connor, Le Nouveau Testament. Cent ans d’exégèse à l’École biblique, Paris, 1990 ; voir aussi : B. Dupuy, « Centenaire de l’École biblique de Jérusalem (1890-1990) », in Universalia 1991). D’autres ordres religieux, tels les Franciscains et les Jésuites, ont eux-mêmes en Palestine, voire ailleurs dans le Proche-Orient, des maisons de recherche et d’étude où vivent et travaillent archéologues et philologues. Il faut saluer également le travail extrêmement qualifié que d’aucuns, clercs pour la plupart, ont mené dans le domaine des langues anciennes dites bibliques comme l’hébreu et l’araméen. L’École des langues orientales anciennes de l’Institut catholique de Paris doit être mentionnée en priorité. En Allemagne, en Angleterre et aux États-Unis surtout, mais aussi dans les pays scandinaves et en Italie, bien des universités, soit institutionnellement soit par l’œuvre de telle ou telle personnalité, entretiennent des recherches semblables. Les missions archéologiques anglo-saxonnes en Israël, par exemple en Galilée, ont été des plus dynamiques ces dix dernières années (on trouvera un état intéressant de la question dans : E. M. Meyers. « Galilean Regionalism : A Reappraisal », in W. S. Green dir., Approaches to Ancient Judaism, t. V, Atlanta, 1985).

Il convient d’ajouter que, depuis plusieurs décennies déjà, les archéologues et les philologues israéliens sont eux-mêmes des plus actifs, tant par leurs interventions sur le terrain que par leurs publications scientifiques. Pour partie, la connaissance du site de Qumran et des Manuscrits de la mer Morte et, pour totalité, celle du fameux rocher de Massada sont dues à des juifs d’Israël. Il est intéressant de noter encore l’intérêt nouveau et spécifique que les juifs, comme tels cette fois, manifestent aujourd’hui pour l’étude scientifique de la Bible hébraïque, et ce avec leurs choix et leurs accents propres. D’aucuns parmi eux vont jusqu’à revendiquer des qualités particulières pour cette activité, voire, comme pour l’étude de l’hébreu biblique, une véritable supériorité (on peut juger de tout cela par la lecture de l’ouvrage : Judaic Perspectives on Ancient Israel, J. Neusner, B. A. Levine et E. S. Frerichs dir., Fortress Press, Philadelphie, 1987).

3. Le débat méthodologique des années 1960-1970

La fin des années 1960 et les années 1970 ont été celles d’une crise relativement grave qui toucha l’approche du texte biblique. La manière germanique et luthérienne de traiter celui-ci, laquelle, dans une longue histoire qui va de Gunkel pour l’Ancien Testament à Bultmann et à ses disciples pour le Nouveau, engendra successivement la Formgeschichtliche Methode et la Redaktionsgeschichtliche Methode, passa les frontières géographiques et confessionnelles. L’Église catholique, en France, et jusqu’à Rome, entérina en effet, lentement mais profondément, les procédures de ces méthodes austères et savantes, largement instituées dans les universités d’outre-Rhin. En dépit d’hostilités parfois farouches, on les enseigna, dans les années 1960, quasi officiellement jusqu’à l’Institut biblique pontifical de Rome. C’est au même moment, en 1964 exactement, que le pape Paul VI intervint en personne, publiquement, et tança ceux qui résistaient encore à l’ouverture des études bibliques à la science contemporaine. Dans ce contexte, contemporain voulait dire germanique.

Or on n’allait pas tarder à mettre en cause cette source méthodique, et avec elle, pour une part, la trop grande exclusivité germanique dans l’étude des textes bibliques. Dans le sillage de Mai-68, le savoir exégétique fut immanquablement contesté, parfois radicalement, et avec lui le corps des érudits qui le contrôlaient et le transmettaient. Le commentaire comme voie exclusive d’accès au sens biblique fut sérieusement mis en question. En France, la faculté de théologie des Jésuites de Lyon-Fourvière (aujourd’hui le Centre Sèvres à Paris) y fut pour beaucoup. Un groupe de brillants étudiants gagnés à la linguistique saussurienne y mena l’offensive. Un de leurs professeurs, l’éminent spécialiste de l’Ancien Testament P. Beauchamp, fut un temps leur complice : en 1969, il publia un livre marquant, Création et séparation, où il apparaissait impunément comme « exégète structuraliste ». Dans un séminaire parisien de l’École pratique des hautes études, au même moment, on recourait, pour l’étude des récits évangéliques, aux concepts et modèles de la Sémantique structurale que A. J. Greimas avait publiée en 1966 (voir la revue Langages, no 22, de juin 1971 et l’ouvrage de C. Chabrol et L. Marin Le Récit évangélique, 1974). En septembre 1969, le congrès bisannuel, tenu à Chantilly et préparé par les jésuites lyonnais de l’Association catholique française pour l’étude de la Bible (A.C.F.E.B.), allait mettre ces essais en lumière. Si, à cette date, la présence et les interventions dans cette assemblée du philosophe Paul Ricœur ne pouvaient plus surprendre, la journée dont Roland Barthes fut la vedette s’avéra inconfortable pour nombre de participants. La postérité de ces recherches peut être aperçue dans l’entreprise du bibliste allemand E. Güttgemanns animateur de la revue Linguistica biblica comme dans les travaux menés par le Centre pour l’analyse du discours religieux (Cadir), lié à l’excellent connaisseur du Nouveau Testament J. Delorme, qui a longtemps travaillé à Lyon dans l’orbe du séminaire parisien du regretté A. J. Greimas et publie un cahier trimestriel, Sémiotique et Bible.

4. Le champ diversifié des méthodes d’approche

La plus ancienne et la plus largement pratiquée des méthodes d’approche du texte de la Bible est dite volontiers « historico-critique » : elle est à la fois historique et scientifique, reposant sur la rencontre de diverses activités critiques.

Cette méthode comprend d’abord la critique des sources : avec des antécédents plus anciens, celle-ci n’a vraiment pris forme qu’au XIXe siècle, avec notamment l’hypothèse « documentaire » appliquée au Pentateuque et le problème synoptique propre aux Évangiles. On appelle source une unité littéraire ayant une existence antérieure à celle qu’on lui connaît dans le texte définitif où elle se retrouve. Dès lors, la critique des sources a pour but d’établir si le texte étudié provient d’un auteur unique ou s’il a une histoire ou une préhistoire antérieure, dont il convient alors de reconstituer les étapes. Ici, on doit encore distinguer entre les textes possédant des parallèles au sein même de la Bible (par exemple : I Chroniques, XVII, 10-14, d’un coté, et II Samuel, VII, 11-16, de l’autre ; ou encore : Marc, XVI, 1-8 par rapport à Matthieu, XXVIII, 1- et les textes n’ayant pas de correspondant interne (ainsi les livres du Pentateuque, où, selon la théorie dite documentaire, s’intégreraient plusieurs « documents » désignés respectivement comme yahviste, élohiste, deutéronomiste et sacerdotal).

La méthode historico-critique se caractérise ensuite par la prise en compte critique des genres littéraires. Derrière les documents identifiés, on recherche les situations, les comportements, les usages et les intentions qui ont déterminé leur apparition, à tel moment, en tel lieu et surtout sous telle forme littéraire. Le genre littéraire désigne dès lors des unités textuelles ayant une forme commune, et l’on parle tout naturellement de « critique des formes ». L’objectif de cette démarche est double : l’identification de la forme en vue de déterminer le genre de l’écrit (d’où les formules germaniques : Formgeschichte, Gattungsgeschichte) ; l’identification de son milieu de vie (en allemand : Sitz im Leben), tout genre littéraire répondant à une situation spécifique.

Mais on peut parler de sources au sens plus large, presque analogiquement. Il existe en effet dans le Proche-Orient ancien, s’agissant de l’Ancien Testament, et dans le monde hellénistique puis gréco-romain, par rapport aux derniers livres de l’Ancien Testament et à l’ensemble du Nouveau Testament, des documents que l’on peut considérer comme plus ou moins voisins ou parallèles. C’est alors qu’intervient la démarche comparative. Des liens de parenté indéniables se repèrent fréquemment entre de nombreux textes anciens et les écrits bibliques (récits de naissance de héros ; récits de guérisons, etc.). On cherche à discerner ce que l’on appelle les influences, littéraires principalement. Cette tâche, qui nécessite des connaissances très solides, tant linguistiques ou philologiques qu’historiques, et qui suppose en amont un vaste travail archéologique, constitue un élément d’appoint de l’explication du texte biblique qui relève de l’histoire des religions (Religionsgeschichte).

Il existe une variante ou un prolongement de la critique des sources, tributaire de surcroît de la critique des genres littéraires, à savoir : l’« histoire de la tradition » (en allemand : Über Lieferungsgeschichte ou Traditionsgeschichte). Par « tradition », on entend ici une information plus ou moins légendaire transmise de génération en génération. Les traditions (récits, dictons, chansons, poèmes, codes de lois, etc.) sont le reflet de la façon dont un peuple comprend, explique et même justifie son existence, et ce en fonction du système politique et social, culturel et religieux, qui est le sien. Il convient donc de décrire l’évolution d’une tradition depuis son origine, et d’expliquer les transformations dont elle a été l’objet dans l’histoire. On s’intéresse dès lors tant à l’évolution de la tradition qu’au processus et à l’acte de sa transmission. On doit même atteindre si possible la phase orale, antérieure à la phase écrite. Cette activité propre à la méthode historico-critique a pour bénéfice de bien saisir la façon dont un groupe, en l’occurrence, pour la Bible, Israël puis, pour le Nouveau Testament, la communauté chrétienne, se présentant sous le jour du Nouvel ou Vrai Israël, a su interpréter et réinterpréter son patrimoine propre, c’est-à-dire ses institutions ; cela par rapport aux conditions concrètes de son existence et par rapport à l’élaboration de textes nouveaux, destinés à enrichir, dans la ligne même des « lois ancestrales » mais sous des formes renouvelées ou transformées, le patrimoine institué.

Jusqu’ici, la méthode historico-critique s’intéressait surtout à l’avant-texte plus qu’au texte. C’est ainsi que l’on pense atteindre celui-ci dans sa visée centrale. L’étude ou « critique de la rédaction » (en allemand : Redaktionsgeschichte), elle, va s’attacher principalement et quasi exclusivement à la forme actuelle et dernière du texte biblique. Sur la base de l’identification éventuelle des sources, sa tâche consiste dans le repérage la plus large et précis possible des indices du travail propre de l’auteur final, le « rédacteur ». Loin d’être une simple compilation, ce travail apporte des éléments neufs que sont le fait et la manière, volontiers systématiques, pour la forme surtout, dont le rédacteur, dès lors auteur original, voire créateur authentique, opère sa propre synthèse. Cet aspect, le dernier venu dans l’histoire de la critique, de la méthode aujourd’hui classique dite historico-critique, cherche à valoriser le texte considéré dans sa composition finale. Ce faisant, c’est bien la théologie de l’auteur, de tel auteur (pour les Évangiles par exemple, la théologie de l’auteur Matthieu, différente de la théologie de l’auteur Marc ou Luc, etc.), que l’on veut saisir et mettre en perspective.

À côté de la vaste machine, aux contours d’ailleurs assez souples et aux thèses volontiers modifiables (ainsi de plus en plus la théorie dite documentaire du Pentateuque ; voir : P. Gibert, « Vers une intelligence nouvelle du Pentateuque », in Recherches de science religieuse, no 80, 1992), qu’est globalement la méthode historico-critique se sont mises en place aujourd’hui d’autres approches, pour lesquelles le texte commande la méthode, et non l’inverse.

Il faut mentionner d’abord l’analyse sémiotique. C’est une méthode que l’on peut dire synchronique, car se concentrant sur l’étude du texte biblique tel qu’il se donne à lire dans son état définitif et actuel. Depuis les années 1970, cette approche s’est bien développée, en particulier dans les milieux français et francophones. Inspirée par la linguistique et directement déterminée par l’œuvre de Greimas, elle cherche à mettre en relief l’armature et le fonctionnement profonds et universels de la pensée et du langage. Elle a aujourd’hui atteint quelque maturité, au point d’avoir su parfaire ses procédures en vue d’une relation plus adéquate à son objet, le texte biblique, et à ce qui doit être l’un de ses buts majeurs, la théologie biblique.

Conjointement à l’analyse sémiotique appliquée à la Bible est apparue, en milieu anglophone et surtout américain cette fois, une méthode assez voisine car cherchant à dégager la forme du contenu des textes lus comme totalité organique : la critique narrative. Celle-ci, dont les développements méthodologiques s’appuient sur les concepts élaborés par les théoriciens de la narrativité, s’attache à l’analyse des composantes d’un récit et de sa gestion par la narration. Pour elle, la Bible est un ensemble de récits constituant autant de trames d’une longue histoire patiemment racontée de la rencontre de Dieu avec les hommes (voir, entre autres : R. Alter. The Art of Biblical Narrative, New York, 1981 ; A. Berlin, Poetics and Interpretation of Biblical Narratives, Sheffield, 1983, et M. Stemberger, The Poetics of Biblical Narratives, Bloomington, 1985). Non sans risques s’agissant de la Bible, qui est histoire, et non, à la différence des œuvres littéraires, fiction, la critique narrative, issue du New Criticism (« nouvelle critique »), voit le texte comme un « miroir » réfléchissant un monde dans lequel le lecteur est invité à pénétrer (un exposé descriptif et de mise au point : J.-L. Ska, « La “Nouvelle Critique” et l’exégèse anglo-saxonne », in Recherches de sciences religieuses, cit.).

5. Le judaïsme ancien et les études bibliques

Une autre riposte à ce que l’on peut considérer comme l’impérialisme méthodologique allemand s’agissant des études bibliques consiste dans les travaux et publications sur l’histoire sociale et littéraire du judaïsme ancien. D’une certaine façon, la Bible, le Nouveau Testament y compris, fait partie de cet univers ancien, dont elle est une pièce intimement solidaire.

Il faut noter la participation très large de la communauté scientifique internationale aux recherches et aux publications sur l’histoire juive allant du IIIe ou même IVe siècle avant J.-C. à l’achèvement du Talmud, au VIe siècle après. Sont à souligner aussi : la dominante anglo-saxonne, les fortes montées espagnole et surtout italienne, la moindre représentation germanique et la modestie relative de la francophonie. Le nombre important des femmes contribuant à ces travaux est à signaler, ce qui n’est pas, à plus d’un titre, sans signification (quelques noms parmi bien d’autres : Judith R. Baskin, Bernadette J. Brooten, Deborah Dimant, Marguerite Harl).

Aujourd’hui, tous les secteurs socialement et littérairement constitutifs dudit judaïsme sont explorés. C’est là une chose nouvelle qui doit beaucoup à l’impulsion donnée par les découvertes de Qumran. Or cinq secteurs méritent une attention particulière :

1– Il y a d’abord tout ce qui touche aux traductions araméennes de la Bible, ou targoums. L’intérêt des savants catholiques est très grand, ce qui est nouveau. L’Institut biblique pontifical, avec R. Le Déaut, à qui l’on doit l’impressionnante édition en traduction française du Targum du Pentateuque (5 vol., Le Cerf, Paris, 1978-1981), y est pour beaucoup. Grâce au défunt professeur Diéz Macho, nombre d’Espagnols se sont mis fructueusement à la tâche.

Tenus pour suspects car trop glossateurs par rapport au texte biblique original et trop tardifs, les targoums avaient été laissés très longtemps de côté. Ils ont à présent droit de cité, et tout d’abord comme composants, diversifiés certes, d’une Bible araméenne véritable. Leur étude rejoint aussi nombre d’autres investigations sur les traditions populaires des juifs anciens, par exemple les études sur le traitement des grands personnages bibliques (ainsi : Caïn et Abel, Noé, Seth, Melkisédeq, Élie, Hénoch, Job, Jéthro, Balaam) ou des images fameuses, le serpent d’airain par exemple. Les targoums sont, de plus, d’excellents témoins de la société juive à une époque, dans une situation et dans un milieu donnés. Ils sont enfin l’illustration de la dialectique écriture-tradition, propre à la Bible. De ce point de vue, leur étude relève de l’examen, dans l’espace et dans le temps, de l’Antiquité à nos jours, des lectures populaires et souvent fragmentaires de la Bible chez les juifs, et aussi chez les chrétiens. Le fait targoumique est de quelque façon un acte permanent, constitutivement lié à l’histoire de la Bible, dans sa relation au culte certes mais aussi à l’enseignement, voire à la culture.

2– Il existe un autre ensemble, très important quantitativement et qualitativement, d’œuvres juives anciennes : les écrits dits pseudépigraphiques. On en prépare ou possède les éditions en dix pays différents, à savoir : le Danemark, l’Italie, l’Allemagne, la Grèce, le Japon, les Pays-Bas, l’Espagne, la Grande-Bretagne, les États-Unis. Le corpus des pseudépigraphes et leur appellation varient d’une édition à l’autre : « apocryphes » de l’Ancien Testament dans les pays latins comme l’Italie et l’Espagne, « écrits juifs de l’époque gréco-romaine » en Allemagne. En 1987, on a pu saluer la parution du recueil sélectionné par les chercheurs français dans la Bible de la Pléiade, sous le titre : Écrits intertestamentaires. (L’édition la plus complète à ce jour est anglaise, réalisée en deux volumes avec l’éminent Américain J. H. Charlesworth comme maître d’œuvre, sous le titre The Old Testament Pseudepigrapha, Londres, 1983 et 1985.)

Il faut noter le développement étonnant des études en ce vaste domaine de l’Antiquité juive. On a relevé, de 1976 à 1986, sept cent cinquante titres de publications nouvelles, avec deux cent soixante-quatre noms de chercheurs jusque-là inconnus. Jusqu’en 1950 environ, les biblistes ne se référaient à ces œuvres que rarement, comme à des textes marginaux, estimés très inférieurs aux livres bibliques tant littérairement que sur le plan religieux. La non-canonicité semblait être un péché littéraire dont on se prévenait par la relégation. Mais tout a aujourd’hui changé. On est en présence d’une vaste bibliothèque où sont conservés de grands restes d’une des plus exceptionnelles productions littéraires jamais connues dans l’histoire. Culturellement, la Bible en fait partie. Il est dès lors souhaitable qu’un jour on puisse reconnaître et homologuer ces immenses richesses à égalité avec les grands ensembles littéraires, antiques ou non, que nous honorons comme nos classiques.

3– Nous retiendrons encore ce que l’on appelle couramment la littérature rabbinique. Inaugurée par la Mishnah à la fin du IIe siècle de notre ère, elle comprend surtout les Talmuds et les Midrashim. Elle est énorme. Ici aussi, les choses ont grandement bougé. Le savant juif américain J. Neusner y est pour beaucoup : n’a-t-on pas parlé de Neusnerian Revolution ! Cet extraordinaire connaisseur de sa propre tradition ancienne n’a pas hésité à traiter la Mishnah et nombre de documents rabbiniques, et ce jusque dans la traduction qu’il en propose, avec l’outil le plus affiné de la critique. Acte d’iconoclaste en quelque sorte, mais acte d’historien dont le souci premier est de distinguer les formes et autres éléments constitutifs du texte, pour les classer et les situer dans le temps et si possible dans l’espace. Dès lors, dans le commentaire apparaît la plus grande partie des faits sociaux, culturels et juridiques contemporains des artisans de la Mishnah. Par rapport aux études bibliques, l’un des résultats marquants de ce travail critique est la mise en cause radicale du normative judaism institué surtout par l’ouvrage de G. F. Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era. The Age of Tannaim (3 vol., Cambridge, 1932) : instrument de référence quasi canonique pour les exégètes du Nouveau Testament durant plusieurs décennies, cette publication, prestigieuse s’il en est encore aujourd’hui chez la plupart des biblistes, a été décisivement détrônée par J. Neusner dans son grand ouvrage : Judaism. The Evidence of the Mishnah (Chicago, 1981). Les anachronismes nombreux de Moore sont à présent patents ; et est aberrante la projection sur la diversité complexe des mouvements et des enseignements juifs d’avant 70, d’un modèle amplement discutable et de toute façon bien tardif. Un autre résultat du traitement critique des textes rabbiniques, c’est la réhabilitation de ceux-ci, longtemps considérés comme sans valeur sur ce point comme sur d’autres, comme sources véritables de l’histoire sociale et religieuse des juifs, d’avant et d’après 70 (on doit saluer ici la solide et exemplaire étude de M. Goodman). Il faut donner acte désormais aux chercheurs de l’éclatement ou du moins de la diversité de fait du judaïsme antérieur à la ruine du Temple. Ce qui est très important pour l’étude scientifique adéquate du Nouveau Testament et des origines chrétiennes. Le christianisme, en effet, ne peut plus être présenté impunément comme la dérive ou le développement d’une secte juive par rapport à un système doctrinal prétendument unique et fondé sur une prétendue orthodoxie. L’interprétation des textes du Nouveau Testament dépend grandement des implications d’un tel constat.

4– Les études bibliques, tant pour l’Ancien Testament que pour le Nouveau, ne peuvent omettre de s’ouvrir aux recherches, très actives depuis une bonne dizaine d’années, sur la littérature mystique dite de la Merkabah. Jusqu’au début des années 1980, on ne connaissait guère que les publications de G. Scholem, auteur, entre autres, de Jewish Gnosticism. Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition (New York, 2e éd. 1965). Pour ce savant, à qui l’on doit la formule « mystique de la Merkabah » (Merkabah mysticism), ladite littérature, appelée aussi par lui « gnose juive » (Jewish gnosticism), est, dans l’histoire juive et considérée dans la continuité d’un courant quasi marginal, le pont significatif entre l’apocalyptique ancienne, biblique et non biblique, et la kabbale. Sans que pour autant elle soit devenue totalement caduque, aujourd’hui cette thèse se trouve, sur plusieurs de ses points majeurs, sérieusement nuancée pour ne pas dire modifiée. Connu grâce à d’autres travaux significatifs sur le judaïsme ancien, le savant berlinois P. Schäfer s’impose aujourd’hui, avec un groupe d’assistants et de disciples, comme le leader véritable. On lui doit la publication des textes des Hékhalot sous la forme d’une Synopse, celle des fragments de la Guénizah, et des traductions de plus en plus nombreuses.

Les études récentes ont signalé des traces de la Merkabah tant dans les textes juifs prérabbiniques que dans la littérature rabbinique elle-même. Le chapitre XIV du Premier Livre d’Hénoch est, après le premier chapitre du livre d’Ézéchiel, le témoin littéraire le plus ancien, dès le IIIe siècle avant J.-C. Un siècle plus tard au moins, nous trouvons le « songe de Moïse », une vingtaine de vers de la fameuse Exagôgè, pièce dramatique sur l’Exode, du poète juif d’Alexandrie connu sous le nom d’Ézéchiel le Tragique. Un autre jalon se rencontre dans les textes de Qumram ; avec la description d’une liturgie céleste dont le « Trône du Char » est l’image centrale (dans le fragment 1QS1 40, XXIV, 2-9, publié dans La Bible. Écrits intertestamentaires, La Pléiade, Paris, 1987).

La période de l’histoire juive dite talmudique et surtout celle qui la suit immédiatement ont vu la compilation d’une sorte de corpus assez peu organique d’ouvrages appelés Hékhalot (« Palais »). Ce que l’on appelle la « mystique de la Merkabah » s’y trouve recueillie. Or, ces dernières années, la question de la nature exacte des liens de ces écrits avec le rabbinisme ancien a été réexaminée sur la base d’une étude exhaustive et renouvelée des textes eux-mêmes. On n’a plus tendance à marginaliser la littérature mystique, pas plus d’ailleurs qu’on ne marginalise les œuvres apocalyptiques. Il s’agit bien d’un élément authentique du judaïsme. Authentique certes, mais non moins original et spécifique de par son idéologie, qui fait de lui un mouvement foncièrement polémique au sein même de la communauté et de l’enseignement juifs, où l’idéal rabbinique dominait largement. Les Hékhalot, semble-t-il, émanent d’un milieu d’« élus », d’une élite de juifs contemplatifs qui, envers et contre tout, et malgré leur volonté de négliger toute médiation, y compris pour la connaissance de la Torah, conservaient néanmoins leur place au sein du judaïsme. Dans son étape la plus ancienne, cette littérature ne peut que prendre en compte tels ou tels textes volontiers homologués comme apocalyptiques, dans le corpus biblique, avec, par exemple, Ézéchiel, certains passages des lettres de Paul de Tarse (ainsi : II Corinthiens, XII, 1-4, où l’auteur fait allusion à son enlèvement au paradis, texte proche du fameux récit rabbini que de l’entrée au pardès de quatre rabbins célèbres) et l’Apocalypse de Jean.

5– S’agissant toujours de l’évolution du champ scientifique des études sur le judaïsme ancien en tant qu’elles intéressent l’approche de la Bible et du milieu biblique, il faut mentionner en dernier lieu le rôle grandissant des sources et disciplines dites non littéraires, particulièrement l’archéologie. Ces sources ont connu assez récemment une vraie victoire sur les sources littéraires, qu’elles ont un temps quasi détrônées. Ainsi, les textes du Nouveau Testament, et d’autres non canoniques comme les œuvres de Philon et surtout de Josèphe, furent très longtemps considérés comme sources historiques principales sinon exclusives, les sources non littéraires ne servant guère que d’information d’appoint ou d’élément de vérification. La situation a changé ; le temps de la revanche passé, l’équilibre a pu s’instaurer progressivement entre ces voix différentes, mises vraiment en relation car traitées comme adultes et autonomes. Cela se vérifie par exemple dans l’étude des Évangiles : la redécouverte, cette dernière décennie, de la Galilée au temps de Jésus est redevable à la fois au travail des archéologues, aux données socio-administratives et économiques des Évangiles de nouveau prises au sérieux, ainsi qu’aux informations des écrits rabbiniques elles-mêmes, reçues comme témoins véritables de la société juive contemporaine. Le réseau d’échanges économiques et celui, connexe, des communications tant financières que culturelles peuvent être aujourd’hui reconstitués et décrits. Il s’ensuit que la Galilée de Jésus, à la différence de ce que l’on a longtemps avancé, d’E. Renan (Vie de Jésus, 13e éd., Paris, 1864) à G. Vermes (Jésus le juif, trad. fr., Paris, 1978), ne doit plus être présentée comme étant celle des champs, opposée à celle des villes. Quant à la distinction faite par Bultmann, à l’intérieur des Évangiles synoptiques, entre traditions ou couches palestiniennes et traditions ou couches hellénistiques, elle n’a plus de support scientifique ni, dès lors, de raison d’être. D’ailleurs, la désignation d’un judaïsme hellénistique comme différent d’un judaïsme palestinien ne subsiste plus que dans les programmes et les conventions académiques.

Encyclopædia Universalis

BIBLE - Les livres de la Bible

Prise de vue

La Bible a été longtemps le seul recueil littéraire connu de la culture ancienne du Proche-Orient et elle en reste un des témoins majeurs, même si les découvertes du XIXe siècle ont permis de la replacer dans un contexte plus large. À ce seul titre, elle mérite l’intérêt de l’homme cultivé. Mais cet intérêt est encore renforcé par son immense influence sur la civilisation occidentale modelée à des degrés divers par le christianisme. Elle reste le « livre sacré » des religions juive et chrétiennes : elle est donc un écrit encore vivant, en ce sens qu’elle nourrit la foi d’une grande fraction de l’humanité. À ce deuxième titre, la Bible fait partie de notre héritage, quelle que soit la position adoptée vis-à-vis de son contenu religieux.

C’est à dessein que le mot recueil a été utilisé, la Bible n’étant pas un livre d’une seule venue mais une collection d’œuvres, de genres divers, appelées généralement « livres » malgré leur étendue souvent faible, écrites au long de plus de neuf siècles, en deux ou trois langues, le plus souvent à partir de traditions orales bien établies, chaque œuvre étant à son tour relue et corrigée en fonction de nouveaux écrits ou de nouveaux événements. La Bible appartient donc à ce qu’on appelle, en termes techniques, la « petite littérature » (Volksliteratur). Cette désignation n’a rien de péjoratif, elle désigne simplement le mode de formation d’un tel recueil. On y trouve, en effet, des créations dignes de figurer dans une anthologie des chefs-d’œuvre de la littérature mondiale, le Cantique des cantiques, le livre de Job, l’Ecclésiaste (ou Qohélet) et bien des pages des prophètes ou des livres historiques.

Grâce aux découvertes de monuments littéraires anciens du « Croissant fertile » et grâce surtout aux manuscrits trouvés dans les grottes de Qumran, en Palestine, on se rend compte aujourd’hui que la Bible n’est pas uniquement une accumulation, à travers le temps, de morceaux variés ; elle est le résultat d’un choix parmi de nombreuses œuvres dont la plupart n’ont pas été retenues et sont appelées apocryphes, pseudépigraphes ou deutérocanoniques selon le point de vue auquel on se place. Si la Bible lue par les israélites se distingue de celle qui est reçue chez les chrétiens surtout par l’adjonction, propre à ces derniers, des « écrits apostoliques » ou Nouveau Testament, les diverses traditions juives ou chrétiennes n’ont pas toutes reçu les mêmes œuvres dans leur liste officielle, le canon (du mot grec kan´yn, règle).

La Bible a donc une histoire qu’il est nécessaire de connaître pour pouvoir la comprendre. C’est l’histoire de sa formation, mais aussi de son interprétation et de son utilisation.



1. Un livre de croyants

Les noms de l’œuvre

Le recueil a pris son nom actuel dans le contexte de la civilisation hellénistique. Il était et est toujours désigné en grec par un neutre pluriel t`a bili´a, les livres par excellence ; le mot fut simplement transcrit en latin biblia, puis passa dans les diverses langues occidentales : bible en anglais, Bibel en allemand, biblia en espagnol, bibbia en italien. Une dénomination correspondante avait cours dans les communautés de langues hébraïques ou apparentées, sepharim, les livres, ainsi qu’une autre désignation : kithbe haqqodesh. Cette dernière a aussi son équivalent en grec, ai iera`i grafa´i, t`a ier`a gr´ammata, ou encore graf´c, grafa´i, respectivement les écritures saintes, les écrits sacrés, l’écriture, les écritures ; d’où l’expression française « la (ou les) sainte(s) Écriture(s) ». Le recueil étant lu publiquement, il est aussi appelé dans les écrits rabbiniques hammiqra, la lecture. Mais le nom traditionnel du corpus hébraïque est tanak, mot formé des initiales de ses trois parties, torah, loi, nebhi’im, prophètes, ketubhim, écrits, division fort ancienne puisqu’elle se trouve déjà dans le prologue de l’Ecclésiastique (ou Siracide), environ 130 avant J.-C. Lorsque, au cours du IIIe siècle, les chrétiens prirent conscience que s’était constitué, dans le prolongement de la Bible hébraïque, un nouvel ensemble d’œuvres proprement chrétiennes, on l’appela c kain`c diaj´ckc, la nouvelle alliance, berith en hébreu, par opposition à c pala´ia diaj´ckc, l’ancienne alliance correspondant au corpus synagogal. En raison du double sens du mot grec : testament et alliance, les deux expressions furent mal traduites en latin puis dans les langues occidentales par Novum et Vetus Testamentum, Nouveau et Ancien Testament. Ces deux dernières désignations, ainsi que la dénomination plus large de Bible, sont les plus usuelles aujourd’hui. L’expression tanak est encore employée dans les cercles orthodoxes israélites.

Un livre lu en communauté

L’ensemble de ces vocables met en lumière le rapport qui existe, dès l’origine, entre les hommes qu’un tel livre rassemble et ce livre lui-même : c’est un livre de vie. Significative est aussi la multiplicité même des œuvres qui le composent, multiplicité qu’exprime le jeu des pluriels et des singuliers dans ses diverses dénominations. Il semble que, de tout temps, les fidèles aient eu conscience de lire un seul livre en plusieurs, retrouvant en chacun comme une ligne mélodique toujours identique. Sans s’attarder ici à l’analyse de la diversité, il est possible de cerner de plus près cette intuition et de dégager le thème constant à partir précisément des grandes divisions en Loi, Prophètes et Écrits ou en Ancien et Nouveau Testament.

Pour exprimer la plénitude que le Livre représente pour eux, les israélites emploient trois vocables : la Loi, instruction primitive par rapport à laquelle le fidèle situe son existence ; mais sans cesse sollicité ailleurs, il doit être interpellé par les Prophètes – mot qui ne signifie pas avant tout celui qui prédit l’avenir mais celui qui parle à la place, au nom de quelqu’un, ici de Dieu –, Prophètes qui posent toujours à nouveau l’éternelle question du sens de la vie humaine ; enfin, les Écrits reflètent la longue méditation de tels hommes rassemblés par le Livre lui-même. Que les chrétiens, pour leur part, parlent de Nouveau et d’Ancien Testament manifeste qu’ils se situent dans l’unité de la Bible selon l’avant et l’après de l’événement qu’est pour eux Jésus-Christ, sans que l’avant soit rendu caduc par la nouveauté de l’après, qui n’en est que l’accomplissement paradoxal.

On saisit alors que si la Bible est un livre qui fait vivre, le Livre, elle est aussi un livre vivant. Il s’établit un dialogue entre le livre qui interpelle les hommes qu’il rassemble et ces hommes eux-mêmes qui questionnent le Livre. Et cela n’est pas seulement vrai pour la longue période de formation durant laquelle la Bible se constitue selon une dialectique complexe entre l’événement significatif (parole ou acte interprété), l’auditeur avec la communauté dans laquelle il vit et l’écrivain ou l’orateur qui fait partie de cette même communauté. Dialectique qui peut rendre compte des incessantes reprises à neuf et des redites du texte. Aujourd’hui encore la Bible, lue dans la communauté des fidèles, réclame une réponse neuve de la part de l’auditeur, qui à son tour questionne le texte ; témoin l’immense effort de relecture et d’explicitation que représente le Talmud pour la communauté juive et tous les courants modernes d’interprétation qui prennent la suite de nombreux autres, bien souvent stérilisés par le dogmatisme. Elle est donc le livre d’une tradition, de la transmission d’une parole pour l’homme, parole que l’auditeur reçoit comme étant d’origine transcendante. La Bible par les questions qui sans cesse lui sont posées rassemble les croyants en communauté. Mais elle fait encore éclater la communauté qu’elle a rassemblée pour l’affronter à la réalité quotidienne du monde vécu qui à son tour questionne et renvoie au texte. Si la Bible est pour les croyants parole religieuse sur l’homme, c’est qu’elle leur transmet l’interpellation provocatrice de Dieu, en une parole qui leur dit dans le même temps qui est Dieu pour eux.

2. La constitution et l’organisation de la Bible

Parmi les littératures du Proche-Orient, tant ancien qu’hellénistique, la Bible occupe une place particulière. Livre religieux, elle est entourée depuis des siècles de la vénération des fidèles des deux grandes religions juive et chrétienne qui fondent sur elle leurs liturgies, leurs spiritualités, leurs théologies. Mais elle reste un livre écrit par des hommes situés dans l’épaisseur de l’histoire. Ce livre est l’expression d’expériences humaines et religieuses vécues dans le temps et dépendant les unes des autres. On doit même dire que l’Ancien Testament est le reflet de l’histoire d’un peuple lentement constitué parmi d’autres peuples, comme le Nouveau est celui de la naissance d’une religion qui, se voulant universelle, cherche dès le début à se répandre dans toutes les contrées connues à cette époque. La Bible ne saurait donc être comprise que replacée dans son contexte historique. Elle n’est, en effet, qu’un recueil de documents complexes et variés, un recueil formé de plusieurs groupes de livres distincts.

La rapide esquisse qui va suivre de l’histoire littéraire de l’Ancien et du Nouveau Testament ne saurait être qu’un état de la question selon les résultats les plus probables de la critique tant littéraire qu’historique. Il est impossible de rendre compte ici de tous les détails des diverses positions, et encore moins des étapes successives qui ont permis une telle analyse. Le déroulement de l’histoire du peuple hébreu sera supposé connu.

Traditions orales

Outre des traditions sur l’origine du monde qui participent du genre des cosmogonies antiques, expressions imagées et à allure historique d’une conception philosophico-religieuse de l’univers, la Bible, dès le douzième chapitre de la Genèse, rapporte des événements contemporains de civilisations du Proche-Orient, parvenues quant à elles depuis longtemps déjà au stade de l’écriture. Les patriarches décrits par la Genèse sont des semi-nomades ; tel est le milieu de naissance de la tradition orale, origine de la littérature hébraïque. Il ne faut donc pas faire remonter trop haut dans le temps la fixation du texte, malgré les allusions du livre de l’Exode (XVII, 14 ; XXXIV, 28). On n’entre pleinement dans la civilisation écrite qu’après l’établissement de la monarchie à Jérusalem. Cependant, il faut se garder de séparer trop nettement les deux stades. Certains morceaux sont, en effet, fixés très tôt par écrit : les premiers furent recueillis, semble-t-il, vers le XIe siècle avant J.-C., ce qui suppose un usage déjà ancien de l’écriture. D’autre part, la tradition orale continuera à se développer parallèlement aux œuvres écrites, même après l’époque hellénistique.

À l’époque monarchique, lorsque l’unité politique est réalisée, on rassemble les traditions du peuple hébreu. Elles sont d’origines fort diverses : récits « étiologiques » de clans, de groupes de tribus ; traditions attachées à des lieux divers, champs de bataille, campements saisonniers et surtout sanctuaires. On se tromperait en prêtant à ces traditions une visée purement historique. Assurément, certaines conservent le souvenir des grands hommes : les patriarches, Moïse et jusqu’à Saül ; mais plus fréquemment l’histoire s’est schématisée pour faire ressortir les éléments les plus importants, le plus souvent d’ordre religieux. Les intentions peuvent être autres : expliquer le pourquoi et le comment de certaines coutumes, de noms de lieux, et aussi les regroupements de clans par recours au procédé des éponymes. Elles donnent aussi des règles de conduite soit en véhiculant le matériel juridique et rituel, soit en insinuant des leçons morales et religieuses à propos de l’histoire d’un héros d’autrefois. Finalement, la conception israélite de Dieu, du monde et de l’homme s’y exprime concrètement, et l’ensemble constitue le bagage culturel de la nation au seuil de la création de la littérature écrite.

Les formes sont fort diverses, parfois déjà fixées, le plus souvent encore flottantes. Leurs genres sont variables. On y trouve aussi bien des poèmes que de sèches descriptions, des dialogues animés ou des pièces liturgiques. Il semble que, dès l’époque des Juges, aux XIIe-XIe siècles avant J.-C., les traditions se soient organisées en cycles dont les scribes royaux ont souvent respecté l’aspect. Elles paraissent s’être surtout rassemblées autour des grands sanctuaires, tels que Sichem, Béthel, Bersabée. Il est difficile de déterminer avec précision les morceaux déjà fixés par écrit. Certains restent rudes et archaïques, comme le chant du puits (Nombres, XXI, 16-18), d’autres se révèlent plus élaborés, comme le cantique de Deborah célébrant une des grandes victoires de la conquête (Juges, V). De nombreux oracles « prophétiques », en particulier ceux de Jacob, Balaam, Moïse, furent fixés, semble-t-il, à une date très ancienne. Mais ce sont certainement les pièces juridiques qui furent rédigées les premières, par nécessité pratique. Il n’y a pas de raison de ne pas en faire remonter l’origine à Moïse, même si on ne peut lui en attribuer la totalité. Parmi ces textes, les plus anciens sont ceux du code de l’Alliance (cf. de XX, 22 à XXIII, 33) et du décalogue (Exode, XX, et Deutéronome, V). Autour de ces textes gravitait un droit coutumier oral, généralement de même origine, mais qui a été, tout naturellement, remanié et augmenté selon les besoins des époques et des situations successives. Il ne faut pas oublier que ces textes et coutumes législatifs, avant même de fonder le droit, établissaient la tradition religieuse d’un peuple.

Débuts de la littérature écrite

L’établissement, au cours du Xe siècle avant J.-C., de la monarchie israélite va, en introduisant une certaine stabilité, permettre le rassemblement de toutes ces traditions et l’éclosion de la littérature écrite. L’organisation du royaume, due au génie de David puis de Salomon, s’inspire de celle des monarchies contemporaines, phénicienne et même, dans une certaine mesure, égyptienne. Le roi s’entoure d’un ensemble hiérarchisé de fonctionnaires dont les plus importants, en ce qui nous concerne, sont les scribes, à la fois archivistes, historiographes et secrétaires du royaume. Ils rassemblent et organisent déjà les diverses traditions, en y découvrant une unité profonde, celle d’une « histoire de salut » conduite par Dieu. Ils ne font donc pas œuvre d’historien au sens moderne du mot, mais rédigent une « saga » dont le sens religieux importe plus que les précisions de détail. Ils insèrent dans une trame chronologique remontant jusqu’à la création du monde toutes les composantes de la tradition nationale en harmonisant parfois leurs divergences. Et déjà dans cette ligne s’amorce l’historiographie du royaume. Mais chacun des scribes est aussi un sage, un homme au jugement droit et de bon conseil. Puisant au bien international qu’est, à l’époque, la littérature de sagesse, ils développent les premiers écrits sapientiaux, dont les Écrits, ou livres de Sagesse, donnent une idée, bien que ces derniers soient en fait le résultat d’une constante refonte des premiers traités, opérée jusqu’à une date tardive (au plus tôt 300 av. J.-C.).

Le culte se stabilise au temple de Jérusalem. Les traditions de sanctuaires ainsi que les textes législatifs et rituels s’y concentrent donc. Autour du temple gravitent les prophètes, proches du culte depuis l’époque des Juges. Un de leurs oracles, celui de Nathan, « voyant » attitré de David (II Samuel, VII), présente une importance capitale : il est à l’origine du messianisme dynastique. C’est aussi autour du roi et du temple que naissent les Psaumes – fort peu de ceux que nous connaissons sont de David, très peu même datent de cette époque, mais la littérature liturgique, louange, complainte, action de grâces, se prolongera tout au long de la vie du peuple et débordera les limites du livre des Psaumes.

Deux « histoires de salut »

Dès la fin du Xe siècle avant J.-C., la succession catastrophique du roi Salomon entraîne le « schisme » entre Juda et Israël, qui vont évoluer dans des voies différentes. Dans le royaume de Juda (Sud), l’activité littéraire continue, bien que, selon l’attitude des rois, on constate une alternance de syncrétisme cananéen et de renouveau yahviste. L’activité littéraire se concentre autour du temple, ce qui influe sur elle en profondeur. Alors se constitue la première compilation de l’« histoire de salut » du Sud : le matériel ou la source « yahviste » (J) du Pentateuque.

Dans le Nord, au contraire, la monarchie s’appuie sur les propriétaires fonciers et les marchands. Le second foyer de culture qui se constitue avec l’installation du roi à Samarie n’est pas à l’abri du syncrétisme. Aussi, malgré un épanouissement culturel certain, il en reste peu de traces dans la Bible. Celle-ci nous a conservé seulement les réactions vigoureuses des prophètes ou des cercles prophétiques fidèles à la tradition religieuse de Jérusalem. La révolution de Jéhu (env. 840 av. J.-C.) permet d’ailleurs à ces cercles prophétiques d’étendre leur influence. Un courant réformateur atteint les milieux littéraires. C’est l’époque de la collation des traditions relatives à Élie et à Élisée, la première fixée dès la fin du IXe siècle, la seconde au milieu du VIIIe siècle avant J.-C. À ce même effort littéraire il faut rattacher la constitution de l’« histoire de salut » du Nord : le matériel ou la source « élohiste » (E) du Pentateuque, ainsi que plusieurs narrations des « Prophètes antérieurs », des livres de Josué et des Juges. Mais, tandis qu’à Jérusalem la geste sacrée culmine dans l’instauration de la monarchie davidique, le point de vue des scribes du Nord, conservateurs et plus réservés devant l’institution, du fait des abus du temps, prolonge la tradition de la période préroyale : l’idéal est celui de l’Exode et du désert, adapté aux besoins de l’époque. De là, une accentuation de la signification prophétique des grands ancêtres (Abraham, Moïse, Samuel), ou certaines pointes polémiques contre les cultes cananéens et contre la monarchie elle-même. L’histoire sacrée du Nord semble s’être fixée dans le courant du VIIIe siècle avant J.-C.

Le prophétisme

Un esprit similaire anime la prédication des deux premiers « prophètes écrivains ». Si celle d’Amos, le Judéen (750 av. J.-C.), n’a pas de lien direct avec le Nord, où cependant il exerça sa prédication rude et populaire, au point que son influence se retrouvera seulement quelques décennies plus tard en Juda chez Isaïe et Michée ; celle d’Osée, en revanche, est profondément enracinée dans les traditions religieuses de Samarie et y introduit des thèmes nouveaux, sans cesse repris par la suite : amour de Yahwé pour son peuple, religion affective, comparaison entre l’Alliance et les épousailles... Ce mouvement prophétique, par l’exigence qu’il propose, prépare une refonte législative rendue nécessaire par l’évolution politique et sociale. Celle-ci se fait parallèlement au travail historico-religieux et s’appuie sur la Loi, qui se dégage déjà des premières compilations de l’« histoire de salut » élohiste.

À l’heure où cette œuvre se réalise au Nord, éclate dans le royaume de Juda la prédication fulgurante d’Isaïe. Son originalité ne le coupe cependant pas de ses prédécesseurs, même s’il est moins proche d’Amos que son contemporain Michée. De plus, comme Osée reflétait les grands courants du Nord, Isaïe cristallise dans son œuvre les diverses tendances littéraires et doctrinales du Sud. Proche du temple, il en souligne l’importance comme résidence de la « gloire du Dieu très haut ». En outre, quelques-unes de ses idées maîtresses recoupent les compilations de l’« histoire de salut » yahviste : doctrine du « reste » qui seul sera sauvé ; annonce, comme chez Amos et Osée, du châtiment de la nation et de sa renaissance après un temps de purification. Mais, fidèle aux traditions de Jérusalem, il projette dans l’avenir l’image épurée du règne de la dynastie davidique. Isaïe est entouré d’un cercle de disciples qui, d’une part, mettent par écrit un certain nombre d’oracles du maître et qui, d’autre part, sont le noyau d’une « école » d’où sortiront l’auteur du livre de la Consolation d’Israël (Isaïe, chap. XL-LV) et, plus tard, les groupes piétistes du judaïsme postexilique.

Après la chute de Samarie (721 av. J.-C.), le roi réformateur Ézéchias s’efforce, en Juda, de recréer l’unité nationale autour du temple et recueille l’héritage culturel et religieux du Nord. C’est l’époque de la première organisation du recueil des Proverbes. Mais la grande œuvre de ce règne fut la compilation en un seul recueil (J-E) des « histoires de salut » du Sud (J) et du Nord (E). Il ne faut cependant pas pour autant déclarer éteints les courants littéraires et religieux élohistes qui continuent à Jérusalem dans les cercles de réfugiés ayant fui le royaume de Samarie. Ils soutiendront la lutte contre l’apostasie et seront pour une part à l’origine de la réforme deutéronomique.

La Torah, Loi divine, devient le monument littéraire sur lequel la nation s’appuie pour survivre. Aussi, dès avant le règne de Josias, le deuxième réformateur de Juda, éprouve-t-on le besoin de renouveler l’expression de cette Loi. On rédige alors le Deutéronome qui, « découvert » en 622, déclenchera un puissant courant de réforme. Parallèlement, un immense travail de rédaction s’effectue. Les premiers livres de la Bible, Torah et « Prophètes antérieurs », jusqu’aux livres des Rois, seront rédigés à cette époque, bien que ce ne soit pas sous leur forme actuelle. L’influence du Deutéronome se fait sentir sur cet ensemble, l’« histoire de salut » devient une longue parénèse (exhortation).

Après la mort de Josias et la mise à sac de Jérusalem (609), il semble que l’effort littéraire se poursuive. Mais, comme souvent dans les moments de crise, le courant prophétique prend plus d’importance. L’influence « isaïenne » s’est déjà fait sentir en Sophonie (630 env.). L’autre courant, dépendant de la tradition du Nord et d’Osée, reparaît chez Jérémie. On ne sait auquel de ces deux courants rattacher Nahum (610 env.) et Habacuc (600 ?). Le genre de leurs œuvres les rattache à la lyrique cultuelle. Le long ministère de Jérémie permet de connaître les dernières décennies de l’histoire du royaume judéen, mais surtout de deviner pour la première fois à travers l’œuvre d’un prophète sa personnalité profonde. Homme timide et déprimé, sa spiritualité affective est proche de celle d’Osée ; il poursuit un dialogue incessant avec Dieu présenté comme père ou époux du peuple. C’est de lui qu’il tire sa force. Il acquiert un prestige extraordinaire, même parmi ses nombreux ennemis. Il n’a qu’un disciple, Baruch, qui parfois lui sert de porte-parole. Baruch suivra Jérémie dans son exil (en Égypte ?), mettra en ordre l’œuvre de son maître, rapportée en Palestine au cours de l’Exil. L’œuvre de Jérémie, retouchée, ne prendra son aspect définitif que vers 520. L’influence de cet homme isolé fut immense, après sa mort, tant en Judée qu’à Babylone. Il laissait, en effet, un message d’espérance messianique plus proche cependant d’Osée que d’Isaïe. C’est le prophète de l’Alliance nouvelle inscrite dans les cœurs que Dieu fera avec son peuple après l’épreuve purificatrice.

Ézéchiel et la littérature de l’Exil

C’est parmi les cercles sacerdotaux, groupés autour du temple de Jérusalem, peu avant la catastrophe nationale (prise de Jérusalem par Nabuchodonosor en 587), que surgit une figure prophétique originale, Ézéchiel. A-t-il vraiment vécu à Jérusalem ou commença-t-il sa prédication à Babylone ? On ne le sait. Marqué par son origine sacerdotale, il fut toujours l’homme du Livre ; lors de sa vocation, la parole de Dieu ne se présente pas à lui comme un message oral (voir Isaïe, VI, 6-7 ; Jérémie, I, 9) mais comme un livre à manger (Ézéchiel, II, 8 à III, 4). C’est un érudit : il connaît les mythologies et les écrits phéniciens et mésopotamiens, mais surtout il n’ignore rien des lois et coutumes du temple de Jérusalem. Son message de conversion prolonge la ligne deutéronomique. Il propose de l’avenir une description idéale : un peuple théocratique, au cœur purifié, groupé autour du temple rebâti et servi selon un rituel complexe par un sacerdoce saint ; le chef politique passe au second plan, il n’est plus roi mais prince et semble soumis aux prêtres. Lorsqu’il apparaîtra après l’Exil, le judaïsme sera très marqué par l’œuvre du dernier grand prophète. Tel qu’on peut le lire actuellement, le livre d’Ézéchiel est le résultat d’un travail rédactionnel effectué après sa mort par les écoles de scribes sacerdotaux héritières de son esprit. À ces mêmes écoles, il faut attribuer la troisième compilation, dite sacerdotale (P), de l’« histoire de salut », reprise des compilations précédentes (J, E, J-E) effectuée dans un dessein théologique : en manifestant la continuité historique des quatre étapes de l’Alliance divine (création, Noé, Abraham, Moïse) qui culmine dans la quatrième loi donnée au Sinaï, elle fait de Moïse le fondateur de la théocratie israélite.

Malgré le peu de renseignements qui nous sont parvenus, l’Exil est donc une période de création littéraire intense. Le temple détruit, les communautés locales, pour résister à l’assimilation, organisent leur culte, le plus souvent sous la conduite de membres de la caste sacerdotale ; les écrits déjà existants y sont sans cesse relus et approfondis ; on opère de nombreux remaniements, difficiles à saisir historiquement ; la psalmique y fleurit et y atteint sa forme classique. L’auteur du deuxième livre d’Isaïe (chap. XL-LV), ou livre de la Consolation d’Israël, est issu d’un tel milieu. Son messianisme présente une perspective universaliste où la figure du Serviteur qui sauve les « multitudes » par ses souffrances se substitue à celle du messie royal trop politisée. À la même époque, mais à Jérusalem, semble-t-il, apparaissent, dans la ligne de Jérémie, les Lamentations, poèmes de deuil sur la ruine de Jérusalem.

Le judaïsme à l’époque perse et hellénistique

À la fin de l’Exil, il devient difficile de suivre la formation du recueil. D’une part, les données historiques sont souvent confuses et parfois manquent totalement, d’autre part, les œuvres se laissent moins facilement dater, du fait de l’emploi fréquent d’un style anthologique imitant le tour, devenu archaïque, des grands devanciers. Chaque genre littéraire laisse cependant apparaître sa ligne générale d’évolution.

Autour de la reconstitution du temple (520-515 av. J.-C.) se manifeste une certaine activité prophétique. Tandis que Aggée et le troisième Isaïe (chap. LVI-LXII) – à qui on pourrait aussi attribuer les chapitres XXXIV et XXXV du même livre – témoignent de la vitalité de l’école isaïenne, les visions de Zacharie (chap. I-VIII) s’inscrivent par leur symbolique dans la ligne d’Ézéchiel. Puis, avec le temps, le prophétisme se disloque : il laisse place aux maîtres de sagesse ou se transforme en oracles apocalyptiques. Les derniers représentants du prophétisme sont difficiles à situer. Malachie peut dater de l’époque de Néhémie (milieu du IVe s. av. J.-C.) ; la seconde partie de Zacharie (chap. IX-XIV) serait contemporaine de la conquête d’Alexandre ; Joël échappe aux prises de l’historien. Le livre de Daniel et celui de Baruch (ce dernier rédigé en grec) représentent le dernier sursaut prophétique ; le premier, très marqué par l’apocalyptique, et le second, d’aspect plus sapientiel, prennent corps, à partir de traditions plus anciennes, au tournant du Ier siècle avant J.-C.

Le courant sapientiel, lui, prend un essor important. On rassemble, enfin, la longue tradition des œuvres de sagesse en des recueils tels que celui des Proverbes (rédaction définitive, vers 480 av. J.-C.). Au même moment, des œuvres nouvelles voient le jour ; ainsi, le livre de Job (450 env.) oppose à la thèse traditionnelle et simpliste de la longue vie du juste et de la mort du pécheur le démenti des faits : que signifie la souffrance du juste ? S’il n’offre pas de réponse ferme à une telle question, Job expose de manière saisissante le drame de la condition humaine. La confrontation avec l’hellénisme sera cependant le catalyseur de la sagesse judaïque. L’Ecclésiaste, ou Qohélet, est, au cours du IIIe siècle avant J.-C., le témoin désabusé de la vanité de l’effort humain, tandis que le livre de l’Ecclésiastique, ou Siracide (écrit en hébreu vers 190 et traduit en grec vers 130 av. J.-C.), propose toujours une doctrine traditionnelle et médite l’histoire du peuple hébreu ; enfin, le livre de la Sagesse de Salomon s’efforce (au début du Ier s. av. J.-C.) d’exprimer la pensée des ancêtres en concepts grecs.

Le lyrisme religieux continue à se développer : de nombreux psaumes anciens sont adaptés, d’autres créés, et le recueil prend sa forme définitive à la fin du IIe siècle avant J.-C. sans que, pour autant, la production cesse. À ce genre, on peut rattacher un grand poème d’amour, le Cantique des cantiques (milieu du IIIe s. av. J.-C.), si toutefois l’on admet qu’il ait été allégorisé selon le thème traditionnel des épousailles de Dieu et de son peuple.

La grande œuvre du Chroniste, les deux livres des Chroniques, ceux d’Esdras et de Néhémie (tournant du IIIe s. av. J.-C.), réinterprétation cléricale de l’histoire du peuple, manifeste l’activité des écoles sacerdotales. Mais leur réflexion sur le passé les porte à cultiver un nouveau genre littéraire : le midrash, recueil à base plus ou moins historique destiné à proposer un enseignement, dont les livrets de Ruth, d’Esther et de Jonas (bien que ce dernier soit finalement rangé parmi les Prophètes) sont les exemples, difficilement datables, offerts par la Bible hébraïque. On peut encore y rattacher, bien qu’ils soient rédigés en grec, et de ce fait non reçus dans la synagogue, les livres de Tobie, de Judith, les suppléments au livre d’Esther et de Daniel (chap. XIII et XIV, Suzanne, Bel et le Dragon) ainsi que les deux livres des Maccabées (env. 100 av. J.-C.), récits parallèles, aussi édifiants l’un que l’autre, de la révolte juive sous Antiochus Épiphane .

Mais le centre de la pensée juive ne se situe dans aucun de ces courants : il est constitué par la Torah, ou Loi. Bien que les divers courants de l’« histoire de salut » se soient quelque peu unifiés depuis l’Exil, leur autorité est encore discutée lors du retour en Judée. Le corpus est l’œuvre de juristes des écoles sacerdotales et n’est édité que vers le milieu du IVer siècle avant J.-C., selon sa division actuelle en cinq livres (en grec Pentateuque) : Genèse, Exode, Lévitique, Nombres, Deutéronome. Par contrecoup, le texte des divers livres prophétiques est fixé progressivement. Ce n’est qu’à la basse époque judaïque, au tournant du Ier siècle avant J.-C., qu’on donne aux Écrits leur forme définitive pour les bien distinguer de la production littéraire des sectes juives qui se multiplient alors. Cette production recouvre tous les genres littéraires reçus, mais l’apocalyptique est le mieux représentée ; ce sont, entre autres œuvres, le livre d’Hénoch, les Testaments des douze patriarches, le livre des Jubilés, pseudépigraphes et apocryphes mieux situés dans leur contexte culturel et religieux depuis les découvertes de Qumran.

Les premiers écrits chrétiens

Après l’événement de la Pentecôte, qui suit la mort et la résurrection de Jésus de Nazareth, ses disciples, continuant à participer à la vie cultuelle juive, conservent et transmettent oralement le souvenir de la vie et de l’enseignement du maître. Le message qu’ils propagent rapidement dans l’est du bassin méditerranéen (Paul est à Corinthe en 51 apr. J.-C.) présente Jésus comme le Christ, c’est-à-dire le Messie, l’Oint annoncé par les prophètes et spécialement par l’auteur du troisième Isaïe. C’est donc autour de la mort de Jésus et de la foi en la résurrection du Christ fils de Dieu que s’articule, dans le prolongement de la pensée juive, la nouvelle doctrine. À mesure qu’on s’écarte de Jérusalem dans l’espace et qu’on s’éloigne de la mort de Jésus dans le temps, les membres des premières communautés chrétiennes plus spécialement chargés de la catéchèse éprouvent le besoin d’aider leur mémoire en coulant leurs souvenirs et leurs enseignements dans le moule des genres littéraires de la tradition orale. Certains aide-mémoire sont parfois déjà mis par écrit. Il se forme ainsi lentement un ensemble mouvant de textes et de souvenirs centrés sur la mort et la résurrection du « Seigneur ». Si, par l’ensemble des treize lettres de Paul, dont on peut fixer assez exactement les dates de rédaction entre les années 51 et 67 après J.-C., nous possédons le témoignage d’un enseignement écrit prolongeant une première catéchèse orale prêchée dans diverses villes, il reste que les autres propagateurs de la foi chrétienne pouvaient utiliser des méthodes différentes. Quoi qu’il en soit, après la chute de Jérusalem (70), sans qu’on puisse préciser davantage, on éprouve en divers lieux le besoin de rassembler les traditions sur le « Seigneur Christ ». D’où l’apparition de recueils dont le nombre ne peut être limité aux quatre Évangiles actuels. Alors que l’Ancien Testament s’est développé dans un milieu relativement homogène, les écrits du Nouveau Testament répondent, en effet, aux besoins de communautés linguistiques et culturelles fort diverses, depuis les Juifs de Palestine jusqu’aux gentils de l’Égypte, de la mer Noire, de la Perse, de Rome et peut-être d’Espagne. Si, finalement, on retient seulement quatre de ces recueils, c’est en fonction d’un besoin essentiel de l’ensemble des communautés : garder une certaine unité de pensée. Ce sont les Évangiles (transcription d’un mot grec signifiant bonne nouvelle, annonce favorable) de Matthieu, Marc, Luc et Jean. Il est difficile de dire quel auteur il faut mettre sous chacun de ces noms, mais il semble établi que ni l’apôtre Matthieu, ni l’apôtre Jean n’ont rédigé dans leur état actuel les textes qui portent leur nom.

L’Évangile selon Matthieu, dont le texte grec est la traduction d’un original araméen, a l’aspect d’une œuvre à usage liturgique, linéaire, assez solennelle : les détails sont négligés en faveur de l’allure générale du récit. Sa rédaction structurée peut permettre d’y découvrir, entre autres thèses, la démonstration théologique de l’universalité de la mission du Christ.

L’Évangile selon Marc, le plus court, au style rugueux, paraît avoir été rédigé, sinon à Rome, du moins dans un milieu très latinisé. Il reflète assez directement la catéchèse primitive, même si on ne peut pas affirmer que ce soit celle de l’apôtre Pierre. Un de ses thèmes théologiques majeurs est l’incompréhension manifestée par les disciples tout au long de la vie du Christ, incompréhension qui se dissipe après Pâques.

L’Évangile selon Luc, en revanche, est l’œuvre du seul écrivain cultivé du Nouveau Testament. Très habilement rédigé dans un dessein quelque peu apologétique, il présente, en respectant ses sources, la vie publique du Christ selon le schéma d’un unique voyage de Galilée à Jérusalem et au supplice.

L’Évangile selon Jean, enfin, très différent des trois premiers, bien qu’on puisse saisir de nombreux points de contact et certaines influences mutuelles, est l’œuvre d’un théologien et d’un mystique qui réinterprète en plusieurs thèmes entrecroisés les paroles et les actions du Messie, fils de Dieu. C’est certainement l’Évangile rédigé le plus tardivement, au tournant du IIe siècle. Peu après cette date d’ailleurs, l’ensemble des textes du Nouveau Testament prennent leur forme définitive.

Les Évangiles selon Matthieu, selon Marc et selon Luc présentent, malgré de nombreuses divergences, une réelle similitude ; ils sont appelés pour cette raison Évangiles synoptiques. L’histoire de la rédaction des Évangiles à partir des premières collections de témoignages est fort complexe. Si la théorie des trois sources (Matthieu dans son original araméen, Marc et la source Q, de l’allemand Quelle) n’a pas à être rejetée, elle reste une hypothèse de travail en vue d’une analyse plus précise de la formation de chaque péricope (brève séquence racontant un fait ou un dit du « Seigneur »).

Les Actes des Apôtres sont du même auteur que l’Évangile selon Luc et en forment la suite logique. Bien qu’exigeant une lecture critique, ils représentent une source exceptionnelle pour la connaissance de la vie de l’Église naissante et particulièrement de l’apostolat de Paul, ce qui laisse à penser que l’auteur de ces deux livrets doit être un disciple de ce dernier. Si on rapproche de la deuxième partie des Actes des Apôtres les treize lettres de Paul (rangées dans la Bible non pas chronologiquement mais selon leur longueur décroissante), on voit à l’œuvre l’immense effort théologique de l’Apôtre des gentils, point de départ de nombreuses synthèses doctrinales postérieures. L’Épître aux Hébreux, attribuée à tort au même auteur, semble plutôt représenter la théologie de judéo-chrétiens proches des cercles sacerdotaux. Il est difficile de situer historiquement aussi bien cette dernière œuvre que les lettres dites catholiques, celle de Jacques, les deux de Pierre, celle de Jude et enfin les trois billets de Jean. Encore une fois, ici, on ne peut identifier, sans plus, leurs auteurs aux apôtres dont elles portent le nom, bien que les trois derniers billets cités reflètent la pensée d’un milieu dont fait aussi partie l’auteur du quatrième Évangile. Le dernier livre de la Bible, l’Apocalypse, issu, lui aussi, des mêmes cercles « johanniques », est la manifestation dans le Nouveau Testament du genre littéraire dont on a vu l’importance dans les milieux juifs de l’époque. Si sa symbolique complexe a été à l’origine du millénarisme et de nombreuses prédictions peu fondées, ce livre difficile reste du moins une source d’espérance pour les chrétiens.

Comme l’Ancien, le Nouveau Testament est le résultat d’un choix, à l’intérieur d’une production abondante. Parmi les apocryphes ou pseudépigraphes, il faut citer l’Évangile de Thomas, l’Évangile de vérité, ce dernier teinté de gnosticisme, et les Actes de Pierre. Enfin, il ne faut pas séparer abusivement la littérature néo-testamentaire des écrits chrétiens du IIe siècle : des œuvres comme le Pasteur d’Hermas, la Didakè ou les Épîtres de Clément de Rome mettent en lumière les liens étroits qui unissent ces deux ensembles.

3. Traditions et « canons »

Une fois la Torah éditée, sous la direction d’Esdras, semble-t-il, pour servir de loi officielle à l’État judéen, la canonisation des Livres prophétiques et des Écrits ne fut pas le fait d’une quelconque autorité mais provint de leur usage dans la vie liturgique et spirituelle du peuple juif lui-même. Les communautés de la Diaspora, et particulièrement la plus importante, celle d’Alexandrie, éprouvèrent le besoin de lire les « Livres saints » dans la langue qui leur était la plus habituelle, le grec. Une traduction quasi officielle fut lentement réalisée entre la fin du IVe et celle du IIe siècle avant J.-C., par des auteurs qui nous restent inconnus. Le nom qu’elle porte, la version des Septante, lui vient de la légende qui veut que, sur l’ordre de Ptolémée Philadelphe, soixante-douze sages israélites aient traduit en soixante-dix jours l’ensemble de la Bible hébraïque.

Les chrétiens, qui pour la plupart parlaient grec, adoptèrent la Septante comme texte officiel et lui adjoignirent, à partir du début du IIe siècle, l’ensemble des écrits spécifiquement chrétiens, le Nouveau Testament.

Cependant, devant la prolifération des œuvres sectaires d’orthodoxie douteuse, parmi lesquelles ils rangeaient peut-être les toutes premières ébauches néo-testamentaires, les responsables des communautés juives réunis à Yabneh (Jamnia), au sud de Jaffa-Tel-Aviv, dans les années 90-95, dressèrent le canon des livres faisant autorité comme parole divine, ce qui entraîna la fixation ne varietur du texte hébreu lui-même. Ils n’acceptèrent pas certains livres inclus dans la Septante. Les chrétiens n’en continuèrent pas moins à reconnaître comme inspiré l’ensemble des œuvres représentées dans cette traduction, bien que leurs controverses avec les juifs les aient conduits à distinguer les livres reçus par tous et ceux qui leur sont propres et qu’on appellera plus tard deutérocanoniques. Même si certains Pères de l’Église, comme Jérôme et Rufin, optèrent plutôt pour le canon juif de l’Ancien Testament, et si d’autres restèrent hésitants, l’usage du canon large de la Septante fut conservé et s’établit définitivement vers le Ve siècle. La question de la canonicité des livres du Nouveau Testament ne se posa qu’à partir de la seconde moitié du IIe siècle, lorsque, d’une part, Marcion rejeta l’origine divine de l’Ancien Testament et exclut du Nouveau tout ce qui s’y référait, ne gardant que l’Évangile selon Luc et quelques lettres de Paul, non sans les mutiler, et que, d’autre part, Montan tenta inversement d’introduire dans le canon de nouvelles œuvres de sa secte, œuvres qu’il prétendait inspirées.

La première liste connue des livres du Nouveau Testament est le canon de Muratori : l’Épître aux Hébreux en est absente et l’état du texte laisse planer des doutes sur la mention de la Deuxième Épître de Pierre et de celle de Jacques. Origène, Eusèbe et d’autres, dont Jérôme se fait encore l’écho au IVe siècle, émirent des doutes sur la canonicité de diverses Épîtres dites catholiques. En fait, l’usage général, à partir du IVe ou Ve siècle, fut de retenir l’ensemble des livres néo-testamentaires selon l’ordre qui est encore aujourd’hui celui de la plupart des Églises chrétiennes. Lorsqu’au XVIe siècle les réformateurs protestants, pour les livres de l’Ancien Testament, choisissent le canon de la Bible hébraïque, l’Église catholique romaine définit au concile de Trente les livres à recevoir comme inspirés. Il y a donc, depuis cette époque, une légère différence entre les bibles catholiques et protestantes, les premières seules recevant comme inspirés les livres deutérocanoniques. Les anglicans, pourtant, lisent encore une partie de ceux-ci au cours de leurs offices liturgiques.

Il n’en reste pas moins que l’étude scientifique de la Bible ne peut se limiter aux livres canoniques, car la connaissance des apocryphes, des pseudépigraphes et des écrits des premiers Pères de l’Église est très nécessaire pour son intelligence
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BIBLE - L’inspiration biblique

Prise de vue

Le mot « inspiration » est fondamental dans le vocabulaire chrétien. Par le canal de la Vulgate, il vient directement de l’adjectif latin inspiratus. En II Timothée (III, 16), saint Paul affirme en effet que « toute l’Écriture » est « inspirée de Dieu » (en grec : théopneustos ; en latin : divinus inspiratus). Et pour la IIe épitre de Pierre (I, 21), les prophètes sont « portés par l’Esprit-Saint » (en grec : phéroménoi ; en latin : inspirati). C’est dans ces formules que la doctrine chrétienne de l’inspiration des Écritures trouva son expression précoce. Elle y est à la fois le point de convergence de courants antiques, grecs surtout, et le point de départ d’un développement doctrinal ininterrompu. Quant au sens dit propre que le mot « inspiration » a aujourd’hui, celui de respiration pulmonaire, il n’apparut qu’au XVIe siècle, avec Ambroise Paré.



1. Les sources de la doctrine de l’inspiration

Dans le monde antique, oriental et grec, on croyait volontiers que des révélations divines étaient transmises aux hommes par des personnages inspirés. L’enracinement culturel le plus ancien de la doctrine, juive puis spécifiquement chrétienne, de l’Écriture, est à chercher dans cette Antiquité lointaine.

L’Égypte ancienne, déjà, attribuait ses « saintes écritures » au dieu écrivain ou scribe Thot, le précurseur d’Hermès. Proche de cette figure égyptienne, il y avait aussi, et surtout, le dieu babylonien Nabû, fils de Marduk : considéré comme le scribe par excellence, on l’appelait le « scribe des dieux », le « scribe sans pareil », le « scribe de tout ce qui a un nom », le « scribe du sanctuaire mondial » (Esagil) d’où émanaient les lois divines : créateur de l’écriture, on le présentait comme le « seigneur du calame ».

Mais c’est en Grèce que l’idée d’inspiration trouva son terrain d’élection. L’Odyssée débute par cette invocation : « Muse, dis-moi [...], déesse née de Zeus, conte ces aventures. Et l’Iliade commence ainsi : « Chante la colère, déesse du fils de Pélée. » Chez Platon, le concept d’inspiration reçut un éclairage ample et précis, sous les deux aspects de « possession » et de « souffle divin ». Ainsi, Ion est déclaré bon rhapsode parce qu’une puissance divine (théia dunamis) le « meut ». Quant aux bons poètes, ils se distinguent réellement des mauvais « parce qu’un dieu est en eux et qu’il les possède » (enthéoi [...] kai katéchoménoi) ; un dieu dont la personnalité se substitue à la leur. Bien plus, le vrai poète doit être « inspiré » en recevant un « don divin par le moyen d’un délire » (dia manias) : il s’agit d’une réelle « possession » (katokochè) provenant des Muses (Phèdre). Les hommes politiques sont eux-mêmes inspirés, au même titre que les poètes (Ménon). La « possession » divine est donc le critère unique d’authenticité des activités et des fonctions qui, dans la cité, se particularisent par la créativité.

Le vocabulaire et les idées de Platon sur l’inspiration ont fortement marqué le grand commentateur juif de la Torah, Philon d’Alexandrie. Pour celui-ci, les « livres saints », qui ne sauraient être d’aucune façon des « témoins douteux », sont l’expression du « saint Logos ». D’où les vertus du « prophète » qui les publie, selon les deux textes suivants :

– « Car le prophète ne publie absolument rien de son cru, mais il est l’interprète (herméneus) d’un autre personnage, qui lui souffle toutes les paroles qu’il articule au moment même où l’inspiration (enthousia) le saisit et où il perd la conscience de lui-même, du fait que [...] l’Esprit divin visite et habite la citadelle de l’âme et qu’il fait retentir et résonner de l’intérieur toute l’instrumentation vocale pour manifester clairement ce qu’il prédit » (De specialibus legibus, IV, 49).

– « Cela arrive à la race prophétique : l’intellect (nous), en nous, est chassé au moment où arrive le souffle divin ; car il n’est pas permis que le mortel cohabite avec l’immortel. C’est la raison pour laquelle le coucher du raisonnement [...] engendre l’extase et le délire venu de Dieu » (Quis rerum divinarum heres sit, 225).

Pour Philon, la vertu de l’inspiration est également le lot des traducteurs de la Bible dite des Septante, lesquels, affirme-t-il, « prophétisèrent comme si Dieu avait pris possession de leur esprit [...] chacun sous la dictée d’un invisible souffleur » (De vita Mosis II, 37). Et notre auteur d’aller plus loin, déclarant que l’interprète véritable des Écritures, c’est-à-dire le commentateur allégorique, lui-même en l’occurrence, est également « inspiré » tout comme les prophètes, dont le modèle est Moïse et à la lignée desquels il appartient.

L’idée grecque de possession se retrouve chez d’autres témoins du judaïsme de langue grecque, ainsi le livre III des Oracles sybillins. Quant à Flavius Josèphe, grand praticien des Écritures juives, il est paradoxalement avare de mots et de discours s’agissant de l’inspiration. Il rompt cependant une fois son silence, d’une façon intéressante. À la suite des auteurs grecs de l’âge classique, Platon et Aristote par exemple, il emploie le vieux vocable non biblique épipnoia, « souffle », dérivé du verbe pnein, « souffler », et ce, justement, à propos des « écrits » sacrés (Contre Apion I, 37).

L’influence gréco-orientale s’est exercée aussi dans un secteur du judaïsme ancien n’appartenant pas directement à l’aire hellénistique, celui des apocalypses, probablement palestiniennes, contemporaines des débuts du christianisme. Il faut ici mentionner le IVe livre d’Esdras, dont le chapitre XIV contient un étonnant passage. Avant de rédiger son œuvre, c’est-à-dire de réécrire la Torah, censée détruite lors de l’incendie du temple de Jérusalem, en 587 av. J.-C., Esdras demande l’inspiration de l’Esprit-Saint. Une voix lui enjoint alors de boire à une coupe « apparemment remplie d’eau à couleur de feu ». Il boit, et « son cœur faisait sourdre l’intelligence » ; sa « bouche soufflait la science ». C’est là un bel exemple de traitement en quelque sorte rationnel, quoique par la voie mythique et sous l’influence de pratiques typiquement grecques, des idées juives déjà traditionnelles sur l’inspiration des Écritures. La présence du vin dans le corps signifiait la présence de Dionysos en personne. La prêtresse de Delphes, on le sait, devait boire le lalon hudor, l’« eau qui fait parler », à la source sacrée, proche du temple.

Les fraternités de Qumran avaient elles-mêmes élaboré une vraie doctrine de l’inspiration des Écritures. À la différence des rabbins à venir, dans le judaïsme dit rabbinique, mais dans la bonne ligne de Philon et du IVe livre d’Esdras, et du christianisme, les maîtres des bords de la mer Morte homologuaient les textes des prophètes comme Torah à part entière. Pour eux, toute la Torah était « inspirée », destinée à être interprétée par des personnalités « illuminées » par l’Esprit-Saint ou prophétiques, elles-mêmes dès lors inspirées.

Ainsi peuvent être désignées les sources majeures de la doctrine chrétienne de l’inspiration des Écritures. Cette doctrine suppose, en son amont, l’existence d’un corpus plus ou moins officiel ou institué, appelé Torah, ou nomos chez les juifs. Son objet est néanmoins plus large, comprenant volontiers l’œuvre de traduction, voire d’interprétation. Le christianisme s’emploiera à resserrer les limites de l’objet de l’inspiration pour les faire coïncider une fois pour toutes et exclusivement avec celles du canon des Écritures ; mais ce ne sera que progressivement, la constitution du canon du Nouveau Testament et, partant, la définition quantitative du canon chrétien ayant demandé des siècles.

2. Les Pères de l’Église : artisans et témoins de la doctrine chrétienne de l’inspiration

À la fin du Ier siècle de l’ère chrétienne, donc, dans la fameuse épître aux Corinthiens, que la tradition la plus ancienne lui attribue, Clément de Rome écrit : « Vous vous êtes plongés dans les saintes Écritures, ces vraies Écritures données par l’Esprit-Saint. » Il désigne les prophètes bibliques comme les « ministres de la grâce de Dieu, mus par l’Esprit-Saint ». À sa suite, Justin, Irénée, Hippolyte de Rome, Origène, Jérôme, et bien d’autres, en Orient comme en Occident, utilisent le mot « inspiration » (épipnoia, assez souvent, chez les auteurs grecs) en l’appliquant encore parfois à un champ littéraire ou discursif débordant assez largement celui des Écritures sacrées dans leurs limites strictes. Ainsi, Clément de Rome, désireux de fonder l’autorité voire l’universalité de ses arguments, semble se placer lui-même parmi les auteurs inspirés quand il écrit : « Vous nous procurez joie et allégresse si vous obéissez à ce que nous avons écrit par le Saint-Esprit. » Pour Origène, l’inspiration divine (théou épipnoia) est nécessaire aussi au philosophe pour que puisse lui être « manifestée la nature du mal, révélé son mode d’apparition, comprise la façon dont il disparaîtra » (Contre Celse, IV, 65). Grégoire de Nazianze n’hésite pas à présenter les homélies de saint Basile comme divinement inspirées, ni saint Augustin à affirmer que Jérôme a écrit sous la « dictée » de l’Esprit. Pourquoi cet élargissement ? Philon d’Alexandrie, l’une des sources importantes des Pères, présentait volontiers sa propre interprétation des Écritures comme inspirée par l’Esprit-Saint. Ce précédent juif a dû influer sur la réflexion chrétienne des premiers siècles. Il y a autre chose. Les textes attribués aux Apôtres, non encore placés, en tout ou en partie, sous l’appellation de Nouveau Testament, se présentaient pour une bonne part comme l’interprétation et l’achèvement des Écritures déjà bien instituées. De cette prérogative elles tenaient d’autant plus leur autorité que les paroles de Jésus-Christ dont elles témoignaient, et qu’elles prolongeaient, les avaient précédées sur cette voie. Dans cette logique, les écrits des Pères anciens pouvaient comme naturellement revendiquer d’intervenir eux-mêmes dans le sillage direct des Apôtres. Il faut évoquer enfin la façon dont s’est posée chez les Pères, à partir du IIIe siècle et même déjà du IIe, la question du rapport entre la Tradition et l’Écriture : il fallut du temps pour préciser ces deux concepts et pour asseoir l’autorité de ce que chacun d’eux désigne ; on ne put donc éviter des ambiguïtés transitoires.

De la conception des Écritures comme divinement inspirées, les Pères sont passés, quoique tardivement, à celle de Dieu comme leur auteur véritable. Les controverses qui opposèrent l’Église d’Afrique et les manichéens aux IVe et Ve siècles acclimatèrent le terme d’« auteur » dans le vocabulaire des déclarations ecclésiastiques et lui donnèrent son sens littéraire en spécifiant la notion grecque de cause. Saint Ambroise déjà, dans la seconde partie du IVe siècle, tient les mots de l’Écriture pour ceux de Dieu et non ceux des hommes. On approche de la formule définitive, venue formellement sous la plume de Grégoire le Grand (590-604) : « Par la foi, écrit celui-ci, nous croyons que l’auteur du livre est l’Esprit-Saint. C’est donc lui-même qui l’a écrit, lui qui l’a dicté : il l’a écrit lui-même, lui qui a été l’inspirateur de l’œuvre » (Moralia, Préface I, 2). Cette idée fera son chemin ; c’est sur elle que l’on fondera surtout la doctrine ecclésiastique de l’« inerrance » des Écritures inspirées.

Les Pères sont allés plus loin encore sur la voie qui faisait de Dieu l’auteur des Écritures inspirées. Ils n’ont pas hésité à comparer l’Écriture à une lettre venue de la patrie du Père céleste, notre vraie patrie : c’est le cas de Jean Chrysostome, Augustin et Grégoire le Grand. Augustin fait de l’Écriture le « chirographe [scribe] de Dieu » et le « stylet du Saint-Esprit » (Confessions XII, 367). C’est ici qu’il faut mentionner l’image de la dictée. Les Pères ont en effet parfois substitué le verbe « dicter » (en grec : hupagoreuein ; en latin : dictare) au verbe « inspirer ». Les auteurs scolastiques les ont suivis, ainsi que les documents ecclésiastiques postérieurs.

Or, les Pères n’oubliaient pas pour autant qu’il y avait bien eu des auteurs ou des écrivains, en chair et en os, désignés comme « sacrés ». Dès lors la fonction de ces agents, humains mais revêtus d’une vertu identifiée comme divine, devait-elle être précisée. C’est ici qu’intervint la représentation de l’auteur comme « instrument » de Dieu, implicitement contenue dans la représentation de Dieu comme auteur des Écritures. L’image augustinienne du chirographe divin ou du stylet initiait de soi celle de l’instrument, du moins dans la tradition latine. Clément d’Alexandrie, déjà, présentait en effet les prophètes comme les « instruments de la langue divine » (Stromates, VI, 18). Telle quelle, avec des variantes, l’image instrumentale, déjà repérée chez Philon, a inlassablement cheminé, des Pères de l’Église aux grands représentants de la scolastique, et jusqu’aux encycliques bibliques de Léon XIII, de Benoît XV et de Pie XII.

Par Écritures, « saintes » ou « sacrées », ils entendaient bien sûr l’Ancien Testament, au moins l’ensemble consensuel de celui-ci. Mais ils affirmèrent aussi, précocement, l’inspiration divine du Nouveau Testament, du moins en certaines de ses sections. Au fur et à mesure que se constitua un canon, qui prendra le nom de Novum Testamentum, et ce, en tant que distinct et complémentaire de Vetus Testamentum, le champ propre et délimité de l’inspiration scripturaire s’élargit. Les Écritures, c’est-à-dire l’Ancien et le Nouveau Testament, sont inspirées par l’Esprit-Saint, ce qui implique qu’elles ont Dieu pour auteur véritable et que, partant, elles sont parole de Dieu à l’adresse du peuple chrétien réuni dans l’Église. Dès lors, tout ce que l’Écriture sollicitait de réflexions et d’approfondissements, de définitions et de discours s’agissant de son origine et de sa nature, de sa constitution et de sa fonction, autrement dit de tout ce qui n’était pas elle mais qui la concernait ou qu’elle concernait, se trouvait de quelque façon énoncé.

3. Le magistère ecclésiastique : élaboration dogmatique de la doctrine de l’inspiration

Collection de décisions énoncées par divers conciles, de Provence principalement, compilées durant la seconde moitié du Ve siècle, les Statuta Ecclesiae antiqua prononcent la doctrine de l’origine et dès lors de la nature divine des écrits sacrés. On se référa textuellement à ce document normatif jusqu’à la fin du Moyen Âge. Les termes en ont été repris, sensiblement explicités, en 1442, dans le décret pour les jacobites du concile de Florence, suivis de la liste des livres des deux Testaments et d’une condamnation des manichéens.

Le concile de Trente élabora et promulgua un très important document, le décret sur la réception des livres sacrés et des traditions, en 1546, l’année de la mort de Luther. On y traite de l’origine et de la nature, du statut et de la fonction des Écritures saintes, en tant que telles et dans l’Église. Le but premier était certes de définir solidement la foi catholique face aux ruptures de la Réforme. Il fallait aussi riposter aux questions graves que posaient déjà à la cohérence du catholicisme romain les travaux philologiques que juifs et chrétiens menaient, depuis un siècle environ, sur les langues bibliques, l’hébreu en particulier. Il y avait, de plus, les doutes que certains humanistes chrétiens contemporains émettaient quant au caractère de totalité dont la doctrine ecclésiastique revêtait l’inspiration. Le décret donne aussi la liste des livres constituant le canon des Écritures, laquelle ne sera jamais plus revue ni rectifiée dans le catholicisme romain.

Pour la première fois dans l’histoire des définitions dogmatiques, le concile de Trente affirmait nettement que « toute vérité salutaire et toute règle morale » sont contenues et « dans les livres écrits et dans les traditions non écrites », le verbe « dicter » et l’action de l’Esprit-Saint s’appliquant à celles-ci tout comme à ceux-là. Le mot inspiration n’est pas énoncé, mais le fait en est solidement fondé.

La définition formelle, précise et solennelle, de l’inspiration des Écritures ne fut donnée dans l’Église catholique qu’avec la constitution dogmatique Dei Filius du concile Vatican I, en 1870. L’inspiration des écritures par l’Esprit-Saint est ici nettement définie, Dieu étant présenté comme l’auteur des textes sacrés. Nouvelles par rapport au concile de Trente dont elles homologuèrent cependant l’essentiel des termes, les déclarations de Vatican II s’expliquent par la nécessité pour l’Église de se situer face aux idées dites des Lumières, avec surtout les apports de la philologie et de l’histoire au service de la critique dans le champ des études bibliques. La foi chrétienne n’était plus l’élément moteur de la société ni, au sein de celle-ci, de la culture. Un siècle d’histoire et d’expériences avait fait la démonstration de l’irréversibilité de la situation. Dans un tel contexte, tout ce qui était sacré, et la Bible au premier chef, devait se situer, se définir et se déterminer dans un espace et selon un rapport de partenariat fécond avec ce qui ne l’était pas. On ne pouvait donc éviter non seulement de rappeler mais aussi de rigoureusement formuler la doctrine séculaire relative au caractère exhaustivement divin des Écritures, ce qui entraînait obligatoirement l’accentuation, sur le mode dogmatique le plus fort, de la croyance unanime des chrétiens à l’inspiration des textes sacrés.

Le pape Léon XIII traita solennellement du problème scripturaire global dans sa grande encyclique sur la Bible et les études bibliques, Providentissimus (18 novembre 1893). Ce document manifestait une ouverture résolue à la recherche contemporaine. Il fallait situer la valeur de message biblique par rapport aux conceptions nouvelles que la science imposait. Pour la première fois, la question de la vérité totale des Écritures allait se trouver posée ; vérité qui n’est que l’autre face du fait dogmatique indiscutable de l’inspiration scripturaire.

Léon XIII ira jusqu’à déclarer que les écrivains sacrés, ce qui veut dire Dieu comme auteur des Écritures, n’ont pas voulu enseigner aux hommes la « situation interne des réalités sensibles », autrement dit les choses « sans utilité pour leur salut ». Sans employer la formule « genres littéraires », qui n’interviendra qu’un demi-siècle plus tard dans les documents ecclésiastiques officiels, il se montre néanmoins précurseur en la matière quand il écrit : « Plutôt que de poursuivre une investigation en règle de la nature, [les auteurs inspirés] décrivaient et traitaient des choses occasionnellement, soit en style figuratif, soit selon la manière de parler courante en leur temps. »

L’encyclique Providentissimus, s’agissant des saintes Écritures, était tout aussi novatrice que l’encyclique Rerum novarum du même pape, s’agissant de la doctrine sociale de l’Église. Les choses de Dieu et les choses du monde étaient bien distinctes, situées respectivement dans leur ordre propre ; et leur relation pouvait dès lors résolument s’établir. Il était possible d’affirmer, à la suite des Pères de l’Église et de leur postérité ecclésiastique, que la Bible était œuvre et parole divines, et d’admettre en même temps qu’elle était aussi, conjointement, vrai langage d’homme. Léon XIII a osé déclarer que la Bible ne proposait aucune leçon d’histoire naturelle, son enseignement concernant essentiellement les réalités ou moyens destinés au salut des hommes. La question de la vérité des Écritures inspirées se trouvait donc, compte tenu de l’époque et du contexte, adéquatement posée. Les savants n’étaient plus les ennemis ni de la Bible ni de la Révélation. On respectait les frontières de leur savoir, au nom même de l’énoncé de la foi, dont ils étaient eux-mêmes conviés à respecter les frontières. Ainsi commençait à s’instaurer, par la médiation de l’Écriture et de la doctrine la concernant, le statut de l’Église et de la foi à l’ère scientifique.

La plupart des successeurs de Léon XIII sur le siège apostolique s’employèrent à faire écho, soit partiellement, soit très largement, aux déclarations officielles de 1893. L’enjeu était grave : toucher à l’origine divine de la Bible inspirée, c’était toucher à la Révélation, c’est-à-dire au fondement même de la foi chrétienne. Ainsi, tout ce qui avait été défini par l’Église relativement à l’inspiration, au caractère propre et à l’étude des Écritures se trouva repris formellement dans les condamnations circonstanciées des propositions des modernistes dans le décret Lamentabili du Saint-Office promulgué sous Pie X, le 3 juillet 1907.

Pour sa part, Benoît XV profita du quinzième centenaire de la mort de saint Jérôme pour reprendre et souligner encore davantage, dans l’encyclique Spiritus Paraclitus du 15 septembre 1920, la doctrine de l’inspiration proclamée par Léon XIII. Il faut noter un point nouveau, du moins dans ce qu’il a d’explicite : la libre coopération de l’écrivain sacré « avec l’inspiration de Dieu ». Léon XIII, avec sa notion d’« auteur principal » attribuée au principe divin et, corrélativement, avec la systématisation de l’image de l’« instrument » imputée à l’écrivain sacré, présenté comme « assisté » en tous ses gestes, risquait, en dépit de l’attention portée à la « manière de parler courante » des contemporains, de compromettre ou au moins de voiler les bases nécessaires d’un partenariat véritable entre la source et la force inspiratrices, d’un côté, et le savoir-faire humain, de l’autre.

Pie XII célébra le cinquantième anniversaire de Providentissimus par la promulgation de sa propre encyclique sur la Bible et les études bibliques, Divino afflante Spiritu, du 30 septembre 1943. Ce document présente quelque chose de définitif, dans la façon surtout dont il a résolument posé tous problèmes dont la pression culturelle du monde contemporain, y compris par le canal de la critique biblique scientifiquement insistante jusque chez les catholiques, sollicitait plus ou moins implicitement l’examen. Pie XII va plus loin encore que ses prédécesseurs. Il demande aux exégètes – ce mot, qui suppose la démarche savante, a largement droit de cité chez lui – de discerner « quels genres littéraires les auteurs de cet âge antique ont voulu employer ». Une telle tâche exige le recours à la critique, avec le concours « des ressources de l’histoire, de l’archéologie, de l’ethnologie et des autres sciences ». La quête du « sens littéral » est l’un des objectifs de ces recherches, qui supposent l’établissement du texte dit original et primitif, et, partant, l’étude des langues anciennes dites bibliques, l’hébreu, l’araméen et le grec. Ainsi, les deux faces constitutives du fait scripturaire considéré à sa source, la face divine et la face humaine, sont prises résolument en considération.

Le 7 décembre 1965 fut promulguée à Rome la constitution dogmatique sur la révélation divine du concile Vatican II, Dei Verbum. Ce document se situait dans le sillage fidèle des déclarations antérieures, avec cependant une note propre et des ouvertures que l’attention pastorale au contexte culturel et religieux de l’époque, dans sa dimension œcuménique surtout, appelaient vivement. S’agissant de l’inspiration, il homologuait nettement les avancées de Pie XII quant à la prise en compe de l’acte autonome de l’auteur. Il est significatif qu’il omet la formule « auteur principal » de Léon XIII et déclare que les « auteurs inspirés » sont de « vrais auteurs » (veri auctores). C’est dans ce cadre qu’il posa et résolut aussi la grave question de la vérité des Écritures ; question que l’on peut formuler ainsi : comment préserver à l’Écriture son privilège d’être sans erreur que le fait de l’inspiration induit comme sa conséquence première, tout en l’ouvrant à l’homme, autrement dit à tout homme possible et culturellement toujours différent, que l’on regarde celui-ci du côté de l’auteur ou du côté du lecteur ? Pour Vatican II, qui évite le mot trop négatif d’« inerrance » que les théologiens avaient forgé et parle de « vérité pour notre salut », c’est la force et l’authenticité du lien entre l’Écriture, canon institué, et l’Église, qui peuvent seules assurer la pérennité de ladite vérité.

La revue des déclarations officielles de l’Église sur l’inspiration biblique nous a renvoyé à chaque fois au contexte culturel, sinon politique, qui avait commandé l’intervention du magistère ecclésiastique. C’est dans cet affrontement avec l’histoire que l’Église est parvenue pour une large part à définir l’objet et la nature ainsi que les raisons et le but ultimes de l’inspiration des Écritures. L’histoire dogmatique de l’inspiration suit à sa façon l’histoire éthique de l’inlassable montée de la conscience humaine. L’avènement de celle-ci dans sa liberté individuelle coïncide avec la reconnaissance de l’auteur sacré dans l’autonomie de tous ses moyens raisonnables. De ce point de vue, la définition de l’inspiration à l’ère scientifique, au terme d’un long processus de maturation qui mit en place le partenariat nécessaire entre ce qui est divin et ce qui est humain, contribua, pour sa part et à sa manière, à l’élaboration de la grande leçon sur l’homme qui a toujours été l’un des objectifs majeurs du christianisme.
Encyclopædia Universalis

BIBLE - Les Douze




L’appellation « les Douze » a été conférée de façon elliptique par les Évangiles à douze disciples privilégiés de Jésus-Christ, que Luc a appelés Apôtres (Luc, VI, 13). Leur liste nominative est donnée quatre fois dans le Nouveau Testament, de deux façons légèrement différentes. Pour Matthieu, X, 1-4, et Marc, III, 3-19, les Douze sont Simon, dit Pierre, André, son frère, Jacques, fils de Zébédée, et Jean, son frère, Philippe, Barthélemy, Thomas, Matthieu, Jacques, fils d’Alphée, et Thaddée, Simon le Cananéen et Judas l’Iscariote. Pour Luc, VI, 12-16, et Actes, I, 13, les Douze sont Pierre et André, son frère, Jacques, Jean, Philippe, Barthélemy, Matthieu, Thomas, Jacques, fils d’Alphée, Simon, appelé le zélote, Jude « de Jacques », et Judas l’Iscariote.

Les deux variantes portent donc sur le surnom de Simon (« Cananéen » indique son pays d’origine et « zélote » le groupe spirituel auquel il a appartenu, peut-être une des communautés du désert) et sur l’alternance : Thaddée et Jude, de Jacques. On peut admettre que les deux noms désignent le même personnage, Thaddée étant un surnom (non expliqué) et « de Jacques » devant sans doute exceptionnellement signifier « frère de Jacques » et non « fils de Jacques », car Jacques, fils d’Alphée, proche parent du Seigneur, premier évêque de Jérusalem, était un personnage de très grande importance dans la toute première Église. L’Évangile de Jean, qui ne donne aucune liste complète des Douze, les mentionne pourtant tous, sauf Barthélemy, et cite un Nathanaël qui ne paraît ni dans les synoptiques ni dans les Actes. Barthélemy (Bar Tolomaï, le fils de Tolomaï) pourrait-il être le patronyme de Nathanaël, « l’Israélite en qui il n’y a pas de ruse » ?

undesdouze a écrit:

BIBLE - Les Douze

Barthélemy (Bar Tolomaï, le fils de Tolomaï) pourrait-il être le patronyme de Nathanaël, « l’Israélite en qui il n’y a pas de ruse » ?

Manifestement, oui.

Ton niveau de réponse est trop faible pour cette partie difficile d'étude de la Bible. Tu donnes des réflexions souvent désobligeantes contre le catholicisme. Il serait plus cohérent que tu viennes lire simplement ce chapitre.
Respectueusement

simple curieu a écrit:

Ton niveau de réponse est trop faible pour cette partie difficile d'étude de la Bible.

Parle pour toi, au lieu de m'insulter avec ce post faussement gentil. 

simple curieu a écrit:

Tu donnes des réflexions souvent désobligeantes contre le catholicisme.

Disons plutôt ce que tu prends pour des réflexions désobligeantes.

simple curieu a écrit:

Respectueusement  

Allons allons, je ne suis pas dupe.

simple curieu a écrit:

Ton niveau de réponse est trop faible pour cette partie difficile d'étude de la Bible. Tu donnes des réflexions souvent désobligeantes contre le catholicisme. Il serait plus cohérent que tu viennes lire simplement ce chapitre.
Respectueusement  

Et bien ça vole bas les contre arguments, en fait c'est plus facile de dénigrer les intervenants que de prouver vraiment une chose.
Je signale en passant que Jésus lui il donnait des preuves bibliques en disant souvent: il est écrit, et donnait la référence biblique.

Ras-le-bol de voir lécafar et Josias citer obsessionnellement des fragments insignifiants de la Bible en faisant semblant de ne pas se connaître pour soutenir Watchtower. L'étude de la Bible est un sujet sérieux qui mérite de la réflexion avant de poster un message qui a de la valeur. Je reviens sur le sujet.

La justification par la seule foi est finalement une gnose : on ne se sauve vraiment que par un chemin de connaissance, ce qui équivaut à ce qui est professé dans l’hébraïsme talmudique et dans la religion islamique. On ne peut donc s’étonner de tomber sur la déclaration suivante, de pure origine hébraïque :
Si l’on considère la Réforme et la nécessité absolue qu’elle évoquait d’une connaissance approfondie de la Bible on se voit obligé d’affirmer que sans héritage hébraïque, point de Réforme, et sans les Juifs, point d’héritage hébraïque, puisqu’ils étaient les seuls à enseigner cet idiome. Avant Martin Luther, Melanchton formula la thèse de la Bible comme autorité doctrinale suprême ; il fut le principal collaborateur et conseiller de Martin Luther, et devint son successeur naturel. Il faut rappeler que Melanchton fut un des signataires de la « Charte de Cologne », « ... le plus ancien document authentique des loges maçonniques qui remonte au 16e siècle. La fameuse spécialiste de la Warburg University anglaise Francès A. Yates, dans son ouvrage « Cabale et occultisme à l'époque élisabéthaine ». qualifie Luther de représentant manifeste de la philosophie occidentale de Cornélius Agrippa von Nettersheim. La Traduction du Monde Nouveau n'est pas seulement un condensé jalonnant le Spiritisme, elle éloigne de l'étude de la Bible en formulant des phrases toutes faites.

Babeth a écrit:

Ras-le-bol de voir lécafar et Josias citer obsessionnellement des fragments insignifiants de la Bible en faisant semblant de ne pas se connaître pour soutenir Watchtower.

Parce que tu crois quye je n'en ai pas ras le bol de te voir dégoiser des conneries à mon encontre, à commencer par l'affirmation absurde et ultra- mensongère selon laquelle je défendrais la Watch, alors que je défends une traduction de la Bible que tu prends plaisir à dénigrer parce qu'elle ne répond pas aux critères du catholicisme. Je rappelle une nouvelle fois que je ne défends pas du tout la TMN 2018 qui, pour moi n'est pas dans la veine des TMN précédentes.

Babeth a écrit:

L'étude de la Bible est un sujet sérieux qui mérite de la réflexion avant de poster un message qui a de la valeur.

Sachant que ce qui a vraiment de la valeur n'est pas forcément ce qui en a réellement.

Babeth a écrit:

La justification par la seule foi est finalement une gnose : on ne se sauve vraiment que par un chemin de connaissance, ce qui équivaut à ce qui est professé dans l’hébraïsme talmudique et dans la religion islamique. On ne peut donc s’étonner de tomber sur la déclaration suivante, de pure origine hébraïque :
Si l’on considère la Réforme et la nécessité absolue qu’elle évoquait d’une connaissance approfondie de la Bible on se voit obligé d’affirmer que sans héritage hébraïque, point de Réforme, et sans les Juifs, point d’héritage hébraïque, puisqu’ils étaient les seuls à enseigner cet idiome. Avant Martin Luther, Melanchton formula la thèse de la Bible comme autorité doctrinale suprême ; il fut le principal collaborateur et conseiller de Martin Luther, et devint son successeur naturel. Il faut rappeler que Melanchton fut un des signataires de la « Charte de Cologne », « ... le plus ancien document authentique des loges maçonniques qui remonte au 16e siècle. La fameuse spécialiste de la Warburg University anglaise Francès A. Yates, dans son ouvrage « Cabale et occultisme à l'époque élisabéthaine ». qualifie Luther de représentant manifeste de la philosophie occidentale de Cornélius Agrippa von Nettersheim.

Sauf qu'il s'agit d'un tout autre sujet. Pour ma part, je ne suis ni adepte de Luther, ni franc-maçon, ni TJ, etc...

Babeth a écrit:

La Traduction du Monde Nouveau n'est pas seulement un condensé jalonnant le Spiritisme, elle éloigne de l'étude de la Bible en formulant des phrases toutes faites.

Cette affirmation mensongère est d'une absurdité frôlant le ridicuule. Une fois de plus, l'intellectuelle du forum a oublié son intellectualité au vestiaire.

et pourquoi participer à un sujet qui nous aimons pas?

종화 a écrit:

Bonjour lécafar et Josias (⁎⁍̴̛ᴗ⁍̴̛⁎)
Vous êtes invités dans le chapitre catholique "Réservé à l'Enseignement catholique sur la messe St Pie V et Paul VI, le Rituale romanum, le Martyrologue, le Missale romanum, la Somme théologique de St Thomas d'Aquin, les Exercices de St Ignace, les Méditations du Pont, la Bible Lethielleux et la Fillion."
Si vous ne l'aimez pas, il suffit de le dire.

Bonjour,
A l'avenir je te demande veiller à ne pas m'associer à ce que dit quelqu'un d'autre sans t'être d'abord assurée que je partage ses propos. 
Cette précision étant faite, je te rappelle que le but d'un forum est la participation, qu'on soit d'accord ou non avec les différents sujets.

La charte interdit de poster dans cette section avec d'autres traductions?
Et que dit la carche sur ceux qui ne respectent pas le thème des sujets?

Josué a écrit:

Les deux personnes qui trollent en hors-sujet ne sont pas neutres à mon sens.

Et tu sais comme moi que, bien souvent, ceux qui en accusent d'autres de troller le font pour faire taire ceux dont les propos sont vrais mais dérangeants.

L'étude de la Bible a un programme officiel et des examens de l'Etat français. Le niveau est élevé.

王演宋 a écrit:

L'étude de la Bible a un programme officiel et des examens de l'Etat français. Le niveau est élevé.

Que signifie au juste "des examens de l'Etat français" ?

jendur a écrit:

Je te retourne la question dont visiblement personne n'a que faire de ton hors sujet

Quel hors sujet ? Je demandais seulement un éclaircissement. 

jendur a écrit:

Introduction : Il est hors de question de juger des personnes, mais c’est un système que nous examinons à la lumière de la Parole de Dieu, notre seule référence.

Alors ça, c'est à mourir de rire. 

jendur a écrit:

Conclusion : Leur « Jéhovah» est un faux dieu car il ne correspond pas du tout au vrai Dieu qui est le Dieu de la Bible : Exode 20 v 3.

Après avoir été le vrai Dieu des catholiques pendant des siècles. Va comprendre, Charles.

jendur a écrit:

La Bible « traduction du monde nouveau » (1950), a été volontairement falsifiée

N'importe quoi.

jendur a écrit:

puis traduite de l’anglais en français et d’autres langues.

A une grosse nuance près qui est volontairement passée sous silence ici.

jendur a écrit:

Elle est déconseillée.

Forcément, elle dérange.

On ne s'improvise par étudiant dans quelque domaine qui soit. On voit le résultat nul avec l'orgueil de lire quelques Bibles. Je fais un constat aussi flagrant avec des Témoins de Jéhovah qui n'ont aucune pédagogie. Un curé serait prudent si on lui demandait des cours. Un pasteur protestant ferait pareil. Il y a des cursus avec des diplômes dans des structures officielles. Les Témoins de Jéhovah sont des représentant de l'entreprise commerciale internationale Watchtower Corp.

laurence c a écrit:

On ne s'improvise par étudiant dans quelque domaine qui soit. On voit le résultat nul avec l'orgueil de lire quelques Bibles.

C'est vrai.

laurence c a écrit:

 Il y a des cursus avec des diplômes dans des structures officielles.

Ces cursus catholiques ou protestants sont inadaptés du fait qu'il s'agit d'études religieuses, pas d'études bibliques.

laurence c a écrit:

Les Témoins de Jéhovah sont des représentant de l'entreprise commerciale internationale Watchtower Corp.

Ce n'est pas l'impression que j'ai eu lorsque j'ai discuté avec eux. Il est vrai que c'était il y a très longtemps.

laurence c a écrit:

On ne s'improvise par étudiant dans quelque domaine qui soit.

Je suis ton opinion
Lorsque quelqu'un se propose de partir en voyage, l'idéal est de prévoir cet effort : définir quel moyen de transport on utilisera (avion, voiture ou bus...), où on logera, où prendre les repas, parmi autres. Si on voyage en voiture, par exemple, il est essentiel que le voyageur sache quel chemin il empruntera pour atteindre la destination finale. S'il veut arriver plus vite, il doit choisir une certaine route ; si on souhaite payer moins de péages, on prend un autre itinéraire ; si on souhaite séjourner dans de bons hôtels, on choisira un autre itinéraire gastronomique.

Bien sûr, chacun des chemins a sa propre beauté et aussi sa difficulté. Il est nécessaire que la personne qui va voyager choisisse l'itinéraire le plus adapté à sa réalité. Quel chemin correspond le mieux au but du voyage et, de même, lequel n'apportera pas de plus grandes difficultés.

Quand il s'agit d'étudier la Bible quelque chose de similaire se produit. Pour étudier et approfondir les textes bibliques, c'est aussi voyager dans des lieux souvent méconnues. Il faut donc un plan, comme lors de ce voyage en voiture. Il est nécessaire de choisir une voie d'étude, une méthode qui corresponde le mieux à la réalité de ceux qui veulent lire et comprendre les textes de l'Ecriture Sainte. Par conséquent, chaque personne doit rechercher un script pour les études bibliques qui est le plus utile et le plus opportun.

Il existe plusieurs solutions pour les études bibliques qu'on trouve sur le marché aujourd'hui. Sans discréditer les autres, je voudrais en indiquer deux ici, car ce sont ceux que je connais à fond et connaissant les résultats qu'ils procurent. Je le répète, ce ne sont là que quelques-uns des nombreux bons itinéraires sérieux. Ce qui doit être clair, c'est la nécessité de suivre un chemin qui nous sécurise et nous encourage à ne pas abandonner au milieu du voyage. Les jésuites proposent des cours privés. Le niveau des diplômes est élevé. Les dominicains reçoivent les étudiants pour étudier les livres dans les langues originales.
Ils sont les grandes références respectées dans mon pays.

Le Concile Vatican II indique comment lire et interpréter la Bible

Le document du Concile Vatican II, Dei Verbum , guide la manière dont la Bible doit être lue. "Dieu, dans l'Ecriture Sainte, a parlé à travers les hommes et d'une manière humaine : 'l'interprète de l'Ecriture Sainte, afin de comprendre correctement ce que Dieu a voulu nous transmettre, doit soigneusement rechercher ce que les hagiographes, en fait, ont voulu donner à entendre, et par ses paroles, il a plu à Dieu de se manifester ».

Pour découvrir l'intention des hagiographes, il faut tenir compte, entre autres, des «genres littéraires», puisque la vérité est présentée et exprimée de manière très différente dans les textes, d'une manière ou d'une autre historique, prophétique ou poétique, ainsi que dans d'autres formes d'expression. Or, il est nécessaire pour l'interprète de rechercher le sens que, dans certaines circonstances, l'hagiographe, selon la situation de son temps et de sa culture, a voulu exprimer et exprimé à travers les genres littéraires alors en usage. Car, pour bien comprendre ce que l'auteur sacré a voulu dire par écrit, il faut tenir dûment compte de nos manières communes et spontanées de penser, de parler et de compter, qui étaient déjà courantes au temps de l'hagiographe, ainsi que celui qui s'employait dans les relations humaines de ces âges.

Lire l'Ecriture Sainte comme l'Eglise nous l'enseigne

L'Ecriture Sainte doit aussi être lue et interprétée dans le même esprit dans lequel elle a été écrite, et pour saisir le sens des textes sacrés, il faut prêter attention avec non moins de diligence au contenu et à l'unité de toute l'Ecriture, en tenant compte de la Tradition. compte de la vie de toute l'Église et de l'analogie de la foi. Il appartient aux exégètes de travailler assidûment dans ces lignes directrices pour mieux comprendre et exposer le sens de l'Écriture Sainte, afin que, par leur travail, d'une certaine manière, le jugement de l'Église mûrisse. Car tout ce qui concerne la manière d'interpréter l'Ecriture est finalement soumis au jugement de l'Eglise, qui exerce le mandat et le ministère divins de la garde et de l'interprétation de la Parole de Dieu » (n.12).

Il faut comprendre que la Bible est la Parole de Dieu écrite aux hommes et par les hommes ; il présente donc deux visages : le divin et l'humain. Par conséquent, pour pouvoir bien l'interpréter, il est nécessaire de reconnaître son visage humain, afin de comprendre son message divin.

L'importance d'une bonne traduction

On ne peut pas interpréter l'Ecriture Sainte uniquement au nom de la « mystique », car, bien des fois, on peut se laisser emporter par des idées religieuses préconçues, voire tomber dans le subjectivisme. En revanche, on ne peut pas vouloir n'utiliser que des critères scientifiques (linguistique, archéologie, histoire) ; il faut, après examen scientifique du texte, en rechercher le sens théologique.

La Bible n'est pas un livre tombé du ciel, elle n'a pas été dictée mécaniquement par Dieu et écrite par l'auteur biblique (=hagiographe), mais c'est un livre qui a traversé l'esprit des juifs et des grecs, dans un laps de temps qui va du Ier siècle au IIe siècle. XIV av. J.-C. au Ier siècle ap. J.-C. De ce fait, il est nécessaire d'utiliser une traduction faite à partir d'originaux et avec des critères scientifiques solides. Nous avons la chance (ou la malchance ?) de disposer aujourd’hui de plusieurs dizaines de traductions françaises de la Bible. Si les chrétiens s’accordent sur le canon du Nouveau Testament, ils ne s’accordent pas sur le nombre de livres constituant l’Ancien Testament. Les protestants ne reconnaissent traditionnellement que les 39 livres de la Bible hébraïque (ceux qui font autorité pour les Juifs), alors que les catholiques y ajoutent 7 livres et 2 suppléments (les Églises orthodoxes, orientales ou d’Éthiopie en intègrent encore davantage). Le texte de l’Ancien Testament

Pour l’Ancien Testament, la plupart des traductions récentes se basent sur le « Texte Massorétique » qui est le texte hébreu traditionnel. Malheureusement, les plus anciennes copies complètes de ce texte datent d’autour de l’an 1000 après Jésus-Christ (soit environ 2000 ans après David !). Les découvertes des manuscrits de la mer Morte ont permis de montrer que ce texte représente une forme particulièrement ancienne et répandue du texte hébreu. Pour le texte du Nouveau Testament, les traductions peuvent utiliser trois types de texte. L’immense majorité des traductions françaises d'étude se basent sur une édition du texte grec dite « critique » pour son objectivité en rapport avec les découvertes scientifiques. Il s’agit d’une reconstitution du texte original le plus probable, à partir de la comparaison des manuscrits disponibles. L’édition de référence est celle dite de « Nestlé-Aland ».
Les traductions protestantes anciennes dans la lignée de la Bible d’Olivétan (Bible de Genève, Martin, Ostervald…) se basent sur un texte grec dit « Texte reçu » qui est idéologique et subjectif. La Fillion, la Lethielleux, la Crampon 1923 d'études sont les meilleures. La Bible Joseph Smith, la Traduction du Monde Nouveau, la Darby sont les pires.

livre humain-divin

Les écrits bibliques ont été inspirés à certains hommes, c'est-à-dire que l'Esprit Saint a éclairé l'esprit de l'hagiographe afin que lui, avec sa culture religieuse et profane, puisse transmettre un message fidèle à la volonté de Dieu. La Bible est donc un livre humain-divin, tout de Dieu et tout de l'homme, elle transmet la pensée du Seigneur, mais de manière humaine. Il est comme le Verbe incarné, Dieu et vrai homme. Il est important de dire que l'inspiration biblique est strictement religieuse, c'est-à-dire qu'il ne faut pas vouloir chercher dans la Bible des vérités scientifiques, mais des vérités religieuses, qui dépassent la raison humaine : le dessein de salut du monde, sa création, le sens de l'homme, du travail, de la vie, de la mort, etc.
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