Rappel du premier message :
Jean-François Braunstein : « La philosophie devenue folle, le genre, l’animal, la mort »Jean-François Braunstein est professeur à l’Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne.
Ses recherches et ses enseignements portent sur l’histoire et la philosophie des sciences biologiques, médicales et humaines au XIXe siècle et sur l’histoire de l’épistémologie en France au XXe. Du solide et du sérieux, dont les publications sont connues et appréciées des spécialistes de ces domaines.
Jusqu’ici, Braunstein paraissait, comme d’ailleurs la grande majorité des universitaires, bien décidé à s’en tenir à cet exercice discret de la production et de la transmission du savoir, indifférent au « grand public ». Or voilà qu’il publie chez Grasset un ouvrage qui vise une audience bien plus large et qui aborde de front — comme le front d’une bataille — des questions très polémiques. Pour s’en prendre avec cette détermination aux modes idéologiques dominantes qui portent sur le genre, l’animal et la mort, il a fallu qu’il soit saisi d’une impatience dont je ne dirai pas qu’elle est sainte, mais en tout cas elle est salutaire. Elle fait aussi obligation, à ceux qui en partagent les motifs, de sortir eux aussi de la réserve. Ce que je fais.
Le livre qui vient de paraître
"La philosophie devenue folle. Le genre, l’animal, la mort", est écrit avec la plus grande clarté et se lit aisément. Ce n’est pourtant pas au détriment de la rigueur. Historien des idées philosophiques et scientifiques, Braunstein n’a pas changé les méthodes de travail qui lui sont habituelles et s’est engagé d’abord dans des lectures, dont on admire la patience, auxquelles il a appliqué son talent pour l’analyse et l’interprétation des textes. Et le résultat auquel il est arrivé lui permet de nous embarquer dans un voyage sur la nef des fous.
À la manœuvre de la nef, on trouve « les fondateurs de ces trois nouvelles disciplines à succès que sont les “études de genre”, l’“éthique animale” ou la “bioéthique” », tels John Money, Judith Butler, Peter Singer, Donna Haraway ou H.T. Engelhardt, autant de figures qui associent à des fonctions de professeur dans de prestigieuses universités américaines la notoriété médiatique et l’influence que celle-ci confère sur les opinions. Mais derrière et autour de ces figures dominantes, il y a tout un équipage de sectateurs, d’épigones et de zélotes qui ajoutent aux divagations du navire.
Comme son titre l’annonce, le livre de Braunstein se divise en trois parties, avant une conclusion qui en met en évidence l’élément commun.
Généalogie du « genre »
Les embarras dans lesquels s’est trouvée la funeste ministre de l’Education Nationale Najat Vallaud-Belkacem à propos de l’introduction supposée à l’école, niée mais en même temps assumée, de la « théorie du genre » à l’occasion de l’enseignement des « ABCD de l’égalité » a mis à portée de l’opinion public l’emploi très particulier qui est fait ici du mot « genre », après qu’il soit devenu courant dans le jargon des universités américaines. L’histoire en parcourt la pente qui va de l’« identité de genre » distincte du sexe anatomique à la « fluidité du genre » où toutes les différenciations sont abolies.
L’inventeur revendiqué du terme est John Money, psychologue et sexologue à l’université Hopkins, dans un article datant de 1955. Le gender désigne un attribut humain qui n’est pas simplement synonyme de sexe en indiquant « le degré global de masculinité qui est intimement ressenti et manifesté chez le nourrisson, l’enfant et l’adulte, et qui, usuellement, quoique pas nécessairement, est corrélé avec l’anatomie des organes de la procréation » (cité p. 29). Money était à l’origine spécialisé dans des recherches sur l’hermaphrodisme, qui, assurément, est un fait, même s’il n’est observé que dans un pourcentage infime de cas. De cette étude d’un cas très spécial, Money a tiré la conclusion générale que ce qui fait de quelqu’un un garçon ou une fille est essentiellement le produit de l’éducation quel que soit le sexe biologique de naissance : le fait qu’un hermaphrodite de naissance se détermine comme fille ou garçon parce qu’on l’aura éduqué en fille ou en garçon vaudrait aussi, par une audacieuse extension, pour tout le monde, Quel que soit le sexe anatomique identifié. Le « rôle de genre » s’apprend au travers des expériences vécues durant les premières années, avant de fixer en identité. En résumé, comme l’écrit Éric Fassin, à qui l’on doit ( ?) l’introduction des études de genre en France « pour John Money, qui participe d’une vision progressiste de la science (sic) instituée après la seconde Guerre mondiale en réaction contre les dérives biologiques, c’est bien l’éducation qui fait l’homme ou la femme ».
Je n’insisterai pas ici sur l’histoire tragique, narrée en détail par Braunstein après l’avoir été par Michel Onfray, où la théorie de Money, cherchant à imposer un rôle de fille à un garçon qu’une opération ratée avait privé de pénis, conduit au suicide de ce garçon devenu adulte.
Une étape ultérieure sera franchie qui consistera à montrer que le genre se suffit à lui-même et que c’est le sexe qui n’existe pas indépendamment du genre, plutôt que l’inverse. Braunstein cite ici Anne Fausto-Sterling, professeur (oui, j’écris encore comme ça) à l’Université Brown de Providence. De fait, Money faisait encore référence à deux sexes, masculin et féminin, même s’il pensait que leur identité se fixait dans un comportement et une orientation qui n’ont pas de fondement inné ou instinctif. Fausto-Sterling se revendique de sa formation de biologiste pour soutenir qu’il n’y a pas naturellement deux sexes, mais au moins cinq, voire … une infinité, pris dans un continuum entre tous les êtres naturels, et toute une série d’intermédiaires possibles entre les sexes. Du coup, comme l’observe Braunstein, « selon Fausto-Sterling, établir le sexe d’un enfant à la naissance serait une décision essentiellement culturelle et arbitraire, produit d’un mode de pensée massivement binaire » (p. 66). Cette pensée binaire est celle qu’impose la science biologique, qui est elle-même un « savoir situé » dépendant de ses conditions sociales, politiques et culturelles. Comme l’écrit un semi-disciple français de cette théorie des « sexes innombrables », la biologie « patriarcale (sic) s’est vautrée dans l’androcentisme et l’hétérosexisme, deux maladies dont il faut la guérir, faute de quoi elle se condamne à clocher (?) quand elle parle des femmes » (cité p. 70). D’où la promotion d’une biologie « gynocentriste, matriarcale ou homosexiste » ! Braunstein remarque que cette opposition entre deux biologies, la mauvaise et la bonne, n’est pas sans rappeler la distinction stalinienne entre science bourgeoise et science prolétarienne, sauf que les facteurs d’opposition ont changé de registre.
On est conduit de là directement à Judith Butler, professeur à Princeton, et dont la notoriété est la plus grande, au point qu’on la désigne parfois comme la « papesse des études de genre ». Pour ce phare de la pensée du genre, les prétendus faits naturels du sexe qu’imposerait la biologie sont des constructions idéologiques au service d’intérêts politiques et sociaux. D’où la conséquence radicale qu’« on ne peut pas dire que les corps ont une existence signifiante avant la marque du genre » (cité p. 78), le genre étant lui-même entièrement une construction sociale produite par des actes. Quels actes ? des discours. Le sexe est un fait de langage. Le philosophe britannique Austin avait avancé la notion d’énoncés performatifs pour désigner des énoncés qui ont la propriété que leur seule énonciation accomplit l’état de chose désigné : ainsi quand le président d’une assemblée dit « je déclare la séance ouverte », quand le prêtre prononce « je te baptise », etc. Son livre portait pour titre, qui en résume bien l’idée, Quand dire, c’est faire. Judith Butler fait un usage dévoyé de cette idée utile et intéressante, en introduisant la « performativité du genre » : le genre est ce que je dis être en demandant aux autres d’en reconnaître l’effectivité dans cet acte de discours. Comme l’écrit Butler dans son jargon transposé de ce que l’on appelle (ailleurs qu’en France) la « french theory » : « Le genre est toujours un faire, mais non le fait d’un sujet qui précéderait ce faire […] Il n’y a pas d’identité de genre cachée derrière les expressions de genre ; cette identité est constituée sur un mode performatif par ces expressions, celles-là même qui sont censées résulter de cette identité » (cité p. 115). De là l’abandon de la référence à la transsexualité, qui fait encore état d’une différence sexuelle même pour la dépasser et l’introduction du nouveau vocable de « transgenre », et avec lui, l’affirmation de la « fluidité du genre ». D’où découle une sorte d’idéalisme radical, que Braunstein peut rapprocher de la gnose et où le corps organique est pour ainsi dire dématérialisé. Comme l’écrit sans sourciller un épigone : « Rien n’est aussi imaginaire que le corps matériel. Circulant, fluide, sans frontières, sans aucune limite ou histoire prédéterminée, le corps n’a aujourd’hui plus de signification que ses intermédiations » (cité p. 119). D’où les conséquences qui atteignent l’absurde, comme la guerre des toilettes aux USA, ou les propositions de laisser chacun choisir à tout moment ce qu’il veut être à l’état-civil. On relèvera à la fin de ce chapitre, la très amusante note de Braunstein sur le cas du (de la) célèbre Conchita Wurst, gagnant (gagnante) en 2015 de ce grand moment culturel qu’est le concours Eurovision de la chanson, avec l’explication du jeu de mot plutôt salace que contient le pseudonyme que s’est choisi l’intéressé(e)..
Amour, amour des bêtes, tu nous fais faire des folies
Après la déconstruction de la différenciation sexuelle « binaire », ce sera le tour d’une autre différence, celle qui, d’ailleurs exprimée sous des formes diverses dans les sciences et les philosophies, sépare les hommes des animaux.
Ou plutôt de l’animal, de l’animal en général, car c’est plutôt de cette abstraction qu’il s’agit. Comme le remarque Braunstein, « tout l’Occident urbanisé communie dans ce culte de “l’animal” en général avec d’autant plus de chaleur que le souvenir même de ce qu’étaient les animaux de nos campagnes s’efface désormais de plus en plus » (p. 149). La parade de bons sentiments qui en résulte inspire notamment l’introduction dans le Code civil français, en janvier 2015, d’un amendement stipulant que « les animaux sont des êtres vivants doués de sensibilité » : la première partie de la phrase – que les animaux sont des êtres vivants – énonce une tautologie dont le Code pourrait se passer, et son complément fait état d’une sensibilité sans dire en quoi elle consiste pour l’attribuer indifféremment à tous les animaux. On voit mal à partir de là quelles conséquences et quelles applications juridiques on pourrait tirer de cette déclaration. Mais des « philosophes » sont là pour nous en instruire.
Car si les animaux sont des êtres sensibles, les hommes le sont aussi, n’est-ce pas ? et donc à cet égard, les hommes sont des animaux, tout comme inversement, selon l’irrésistible formule attribuée à Stéphanie de Monaco, « les animaux sont des humains comme les autres » (p. 150). La traduction savante de ces aphorismes sommaires se trouve dans la notion de « spécisme », forgée sur le modèle de « racisme » pour désigner et condamner les discriminations dont les animaux seraient victimes du fait qu’il ne font pas partie de l’espèce humaine. Dès lors on parlera d’« animaux humains » pour les uns, d’« animaux non-humains » pour les autres.
La notion de spécisme a été popularisée par Peter Singer, professeur à l’université de Princeton. De la même manière que les discriminations qu’ont subi les noirs, les colonisés, les femmes, le spécisme « viole le principe d’égalité ». À la libération des noirs, des colonisés, des femmes, doit donc succéder celle des animaux, dont la subordination a été légitimée par des siècles d’« humanisme », que Singer rejette en bloc. S’inspirant de Jeremy Bentham pour qui la question à se poser n’est pas « Les animaux peuvent-ils raisonner ? », ni « Peuvent-ils parler », mais bien « Peuvent-ils souffrir ? », Singer considère aussi que ce qui importe, ce ne sont ni le langage, ni la raison, ni la liberté, mais la sensibilité identifiée à la « capacité à souffrir », qui est « la caractéristique déterminante qui donne à un être le droit à une égalité de considération » (cité p. 158).
De là résultent toutes sortes de conséquences, certaines d’apparence presque raisonnables (d’apparence seulement), d’autres carrément absurdes ou répugnantes. Il y a d’abord l’introduction de la notion de « droits des animaux », que l’immense majorité des juristes rejette (p. 188 sq.). Mais Singer et ses adeptes vont plus loin. Si les animaux sont dotés d’un statut inférieur au motif qu’ils ne possèdent pas le langage, la raison, la conscience, qui définiraient l’humanité, alors il faut convenir qu’il y a des êtres habituellement considérés comme humains qui ne jouissent pas non plus de telle ou telle de ces facultés. Singer les qualifie par l’euphémisme de « cas marginaux » ou « non paradigmatiques » : les enfants et les adultes handicapés mentaux, les vieillards séniles, les personnes en coma profond. Pourquoi dès lors ne pas appliquer les expérimentations à fins scientifiques ou médicales sur ces êtres, plutôt que sur des animaux en bonne santé, « si ce n’est, écrit Singer, par un parti pris cynique – et moralement indéfendable – en faveur des membres de notre propre espèce ? » (cité p. 199). Où l’on voit que « si l’on supprime la limite entre humains et animaux, on doit simultanément établir des distinctions entre plusieurs types d’humains » (p. 204).
Singer se revendique de ce que l’on appelle en philosophie morale le « conséquentialisme », rejetant tout tabou moral intrinsèque, pour ne définir ce qui est bien ou mal par les seules conséquences. C’est ici que la nef des fous commence à sérieusement tanguer. Car si les espèces animales sont égales et qu’aucune barrière ne les sépare plus, il n’y a aucune raison de prohiber des relations, non seulement affectueuses, mais même amoureuses et sexuelles entre « animaux humains » et « animaux non humains ». Il est de fait que beaucoup de tabous sexuels sont tombés les uns après les autres, de manière à rendre aujourd’hui acceptables et banales des pratiques jadis condamnées. Ce seraient donc la « tradition judéo-chrétienne » et aujourd’hui le « discours des droits de l’homme », c’est-à-dire des « droits que nous attribuons à tous les êtres humains mais dénions à tous les animaux », qui justifieraient la persistance du tabou à l’égard des relations sexuelles avec les animaux (p. 220). Selon cette logique, manger de l’animal cause plus de tort qu’avoir des relations sexuelles avec lui, pourvu évidemment que ces relations ne soient pas contraintes ou douloureuses et qu’elles soient « mutuellement satisfaisantes » !
L’avis de gros temps devient franchement inquiétant quand on découvre, grâce à Braunstein, jusqu’où peut aller un auteur comme Donna Haraway, professeur à l’université de Californie à Santa Cruz, dont la notoriété est presque égale à celle de Butler. S’étant d’abord rendue célèbre par un Manifeste Cyborg, où la science-fiction met en scène la fusion érotique avec des êtres mi-machines mi-humains, sans assignation de sexe, Haraway s’est employée à « déconstruire » encore plus loin que Butler tous les dualismes : « entre les sexes, entre l’homme et la machine, entre l’homme et l’animal, entre la nature et la culture, etc. il n’y a plus ni humain, ni animal dans le mélangisme cosmique de Haraway » (p. 239). Quant aux relations sexuelles « mutuellement satisfaisantes » avec un animal, elles ne sont pas pour elle seulement une conséquence logique posée en théorie, elles sont une expérience vécue, en l’occurrence avec une chienne de race berger australien nommé Melle Cayenne Pepper, que l’auteur du Manifeste des espèces de compagnie décrit avec effusion et dans des détails dont il vaut mieux rire que d’en être choqué (voir. P. 240 sq.). Selon un commentateur autorisé, cette « zooérastie », comme il l’appelle, « n’apparaît plus comme le prolongement de la contrainte hétérosexuelle masculine, opprimant les êtres féminisés, mais comme une pratique homosexuelle librement consentie » (T. Hoquet, cité p. 242). Mais au-delà de cette relation singulière et fusionnelle avec sa chère chienne, Haraway vise plus loin : l’humain doit fusionner avec le mode vivant tout entier, avec « le riz, les abeilles, les tulipes, la flore intestinale et tout autre être organique auquel l’existence humaine doit être ce qu’elle est, et réciproquement » (cité p. 245). Mais il vaut la peine de citer davantage pour mesurer jusqu’où va ici l’abandon de tout respect de la raison la plus commune : « Je veux que mes écrits soient lus comme une pratique orthopédique pour apprendre à refondre les liens de parenté pour faire un monde meilleur et moins familier […] C’est ma famille queer de féministes, d’antiracistes, de savants, de chercheurs, de rongeurs de laboratoires génétiquement modifiés, de cyborgs, d’amoureux des chiens, de vampires, de modestes témoins, d’écrivains, de molécules et de singes à la fois vivants et empaillés qui m’apprend comment localiser la parenté et l’espèce […] maintenant que toutes les correspondances cosmiques […] peuvent être retracées dans des géométries non-euclidiennes pour ceux qui n’ont jamais été humains ni modernes » (cité p. 246). On appréciera la référence dans un tel contexte de delirium aux géométries non-euclidiennes, supposées aider au projet de « queeriser ce qui passe pour naturel (sic) » (cité p. 248).
On ne s’étonnera donc pas qu’Haraway, tout en se prévalant d’avoir commencé par des études de biologie, récuse les formes rationnelles reconnues de la science biologique et de toute science objective en général. De Darwin, elle ne retient, par un contresens grossier, que la théorie de l’évolution aurait contribué à presque faire disparaître la frontière qui sépare l’humain de l’animal. Qu’on ne vienne pas objecter que l’immunologie établit objectivement des séparations non seulement entre les espèces animales, mais entres les individus d’une même espèce : ce sont là des fictions résultant d’une objectivité qui n’est rien d’autre que « la forme spécifiquement moderne, professionnelle, européenne, masculine, scientifique, de la modestie comme vertu » (cité p. 253). À partir de là, il n’y a rien d’étonnant non plus à ce que Haraway retrouve les extrêmes conséquences de la tendance gnostique déjà présente chez Butler : le corps dissout sa matérialité dans un réseau de significations, de sorte que – on admirera la limpidité du propos – « la chair n’est pas plus une chose que le gène ne l’est. Mais la sémiose matérialisée de la chair inclut les tonalités de l’intimité, du corps, du saignement, de la souffrance, de la jutosité » (cité p. 259). Finalement l’objectivité du corps n’est que la figuration d’une histoire « littéralisée » : « Ou plutôt les objets sont des histoires gelées. Nos propres corps sont une métaphore au sens le plus littéral du terme » ( !)
Cette façon d’écrire illustre bien le rejet par Haraway de toute pensée rationnelle procédant par idées distinctes, par définitions et raisonnements. Toute définition, de ce qu’est un animal, telle espèce d’animal, un homme, une femme, équivaut à justifier des discriminations. Lorsque qu’une disciple « explique que son œuvre est une “entreprise radicale de déstabilisation des catégories de pensée occidentales”, il faut bien comprendre cela comme un éloge » (p. 258). Éloge de la fusion et de la confusion, qui abolit toute frontière et toute séparation dans un élan cosmique qui pourrait bien n’avoir d ‘autre issue que de tomber dans le vide.
Après ce moment de vertige, un ultime chapitre de cette partie permet à Braunstein de souligner à nouveau que le confusionnisme des « animalitaires » procède d’une méconnaissance de ce que sont réellement, dans leurs diversités spécifiques, les animaux, autres que l’animal de compagnie d’un universitaire qui n’en connaît pas davantage. Cette ignorance s’exprime dans un anthropomorphisme qui projette sur les mondes animaux des questions qui n’ont de sens que dans le monde humain, comme quand on en vient à s’interroger sur la manière de régler les conflits entre espèces prédatrices et espèces chassées. « Bien » se conduire à l’égard des animaux, c’est reconnaître à la fois l’exceptionnalisme humain et les exceptionnalismes des espèces animales entre elles (p. 274-275).
La mort, un problème technique ?
La dernière partie du livre traite principalement de l’euthanasie. Braunstein se déclare clairement hostile à toute légalisation et on le sent même plus que réservé à l’égard d’une législation encadrant ce qu’on appelle pudiquement « la fin de vie » dans un prétendu « droit à mourir dans la dignité ». Sur ce dernier point, les réserves qu’il oppose à la procédure des directives anticipées est révélatrice (p. 308). Pour l’essentiel, Braunstein fait sienne la prudence du philosophe et médecin qu’était Georges Canguilhem et qui soutenait qu’en matière d’euthanasie « une codification de la déontologie est inconcevable », tout en ajoutant : « Tout médecin est, à un moment ou à un autre, amené à s’interroger sur un cas tragique. Il le résout selon sa personnalité […] La conduite à tenir ne s’énonce pas en propositions abstraites mais en termes de cas concrets » (cité p ; 107) ;
Quoi qu’il en soit de ce que chacun pense, à tel ou tel moment de son existence, du premier cas concret qu’il est pour lui-même, on ne peut que partager l’effarement de Braunstein devant les formules auxquelles aboutissent les « philosophes » qui argumentent en faveur de l’euthanasie, et parmi lesquels on retrouve l’illustre Singer, dont on a vu qu’il mettait la vie d’un animal en bonne santé au-dessus de celle d’un être humain gravement diminué. Débordant le cas limité des mesures à prendre ou ne pas prendre pour la fin de vie, Singer n’hésite pas à hiérarchiser les vies en distinguant, parmi les humains, entre les « personnes » et les « non-personnes ». Cette distinction est constante chez les fondateurs de la discipline nouvelle de la bioéthique. Une personne, selon Singer, est un être rationnel, conscient de soi et autonome. En ce sens, il y a des humains qui ne sont pas ou ne sont plus des personnes, dont la vie ne vaut pas d’être vécue et peut donc être abrégée par décision d’un collège d’experts. Il n’est pas difficile de trouver là le départ d’une pente qui conduit tout droit à l’eugénisme.
Mieux même, si l’on peut dire, la question ne se pose pas seulement à l’égard de personnes âgées gravement malades ou même d’adultes qui auraient perdu les critères de la personne, elle se pose aussi à l’égard de l’enfant en bas âge. Braunstein cite des passages absolument glaçants d’écrits de Singer et d’autres « philosophes » qui parlent très sérieusement de l’infanticide, qualifié d’« avortement post-natal », qui serait licite dès lors que le nouveau-né n’est pas une personne, puisqu’il n’a pas encore conscience de lui-même, de la frontière entre lui-même et le reste du monde et de son existence continue dans le temps ; du reste il n’a pas non plus de conception de la mort, et ne peut donc exprimer de lui-même une préférence pour la vie plutôt que pour la mort (citations p. 316-317) ! À ce point, on accordera à Braunstein que « ce serait une erreur, voire même une faute, que de tenter de “réfuter” rationnellement de telles absurdités. Il n’y a pas besoin d’ajouter une “caractéristique” (raison, conscience, autonome, etc.) au simple fait d’être humain pour que l’humanité doive être respectée en chacun de nous » (p. 330). Il n’en reste pas moins que, comme l’observe Raimond Gaita, un critique de Singer, ces lubies ont corrompu la conscience universitaire avant de s’étendre à la l’opinion publique : il devient acceptable de débattre de l’âge jusqu’auquel un infanticide peut être pratiqué pour quelque avantage ou utilité qui viendraient les compenser. Comme l’écrit Gaita les universitaires qui professent ces lubies « n’ont pas rendu la philosophie académique moins insulaire. Bien au contraire ils ont étendu l’arrogance et l’insularité de la pire sorte de professionnalisme universitaire à l’extérieur même de l’Université […] Ils se trompent en prenant [leurs] vices pour des vertus qui seraient de penser radicalement, courageusement, et avec une hostilité absolue à l’obscurantisme » (cité p. 334).
Braunstein aborde enfin la question qui concerne directement le spécialiste de l’histoire des concepts biologiques et médicaux qu’il est lui-même dans la sphère académique. Il s’agit de la formation récente d’un nouveau concept de la mort, par la définition de la « mort cérébrale » (fixée en 1968), très directement liée au développement des techniques de transplantation d’organes. Or, de la sorte, on tend à considérer la mort comme un problème technique et tout problème technique doit trouver une solution technique. C’est une question d’ingéniérie (p. 342). Singer, avec sa détermination habituelle, n’hésite pas à en conclure qu’il faut revoir la question des limites de la vie aux deux extrémités, après la naissance comme au moment de la mort cérébrale. Avec le même souci de précision, il observe que le patient dit en état de mort cérébrale vit encore, et qu’il s’agit d’un euphémisme pour faciliter le prélèvement d’organes utilisables pour soigner d’autres malades. Mais qu’importe, puisque, comme l’écrit Singer, « ils ne sont pas morts mais cette vie-là ne vaut pas d’être vécue » (p. 361).
Bien que Braunstein n’aborde pas ces questions, on voit bien ce qui se profile dans cette subordination de la vie et de la mort au pouvoir des techniques et dans l’application d’un calcul utilitaire au choix possible de la mort technicisée. C’est bien tout le problème de la marchandisation de ce qui paraissait jadis hors d’atteinte dans les vies humaines, comme on le voit dans les débats autour de la PMA et de la GPA.
Quand les limites sont franchies …
On demandera enfin : qu’y a-t-il de commun entre la négation du sexe au nom de la fluidité du genre, l’indistinction entre l’homme et l’animal, la gestion technique de l’euthanasie pour tous ? Braunstein y répond en quelques pages de conclusion où, de nouveau, je ne peux que le suivre.
En premier lieu, dans tous les cas, des discours dont l’intention initiale pouvait sembler louable (l’amour des autres et la tolérance, préserver les animaux maltraités, soulager les mourants), on aboutit à des conséquences qui ne sont pas qu’absurdes, mais « abjectes » : changer au choix d’identité, pratiquer la zoophilie et l’expérimentation sur les humains, légitimer l’infanticide de confort et la marchandisation des cadavres. Ces conséquences heurtent ce qu’Orwell appelait la « décence ordinaire » et on peut leur appliquer la formule du même Orwell : « Il faut être un intellectuel pour croire une chose pareille : quelqu’un d’ordinaire ne pourrait jamais atteindre une telle jobardise » (cité p. 378). Ce qu’Auguste Comte, auteur cher à Braunstein qui le connaît bien, rejette comme « l’abus de la logique déductive » trouve là sa condamnation.
Ce qu’ont ensuite de commun les trois cas de « philosophie » en folie, c’est une « volonté déterminée d’effacer, au sens strict, toutes les frontières. Celle, fondamentale, de la dualité des sexes. Celle, traditionnelle, qui sépare l’homme de l’animal. Celle, sacrée, qui pour les humains trace la ligne entre vivant et mort » (p. 390). Les différences doivent disparaître dans ce que Donna Haraway présente comme le véritable état de l’humanité : du compost (sic, p. 382). La même, qui ne doute de rien quand il s’agit de proférer des non-sens, prétend qu’il faut donc dériver humanité non de homo, l’homme phallique, mais de humus, pour que l’humanité se retrouve dans « la fabrication du sol et de la terre » !
Braunstein, philosophe ordinaire et sans faux-semblant, s’en tient à l’acquis commun de plusieurs siècles de philosophie : « L’humanité ne se constitue que par la mise en place de limites et de frontières. Ce sont les frontières qui font que l’humanité existe comme telle » (p. 384). Tout l’effort de la connaissance, dans le langage et la pensée rationnelle (logos) est d’établir les distinctions nécessaires pour nommer et penser la diversité des choses et pour constituer, pour chacune d’entre elles, son identité véritable. « Ce sont les frontières qui préservent cette diversité qui fait la beauté du monde, qu’il soit humain ou animal. Au contraire, pour la pensée politiquement correcte, la diversité est d’autant plus célébrée qu’elle est niée dans une recherche pathétique du même qui aboutit à plaquer sur la vie animale les exigences d’universitaires américains totalement déconnectés de la réalité » (p. 396). Les identités n’existent que par les délimitations qui les séparent. Au demeurant, comme le savait Nietzsche, et comme l’a souligné aussi à l’occasion Michel Foucault (cité p. 387), il n’y a pas de transgression possible ni, plus généralement, de dépassement ou de déplacement des limites si celles-ci ne sont pas d’abord reconnues dans leur réalité, qui ne les réduit pas à un artifice ou une construction arbitraire qui pourraient être niés par « performativité ».
Assurément, Braunstein se range ainsi parmi les anti-modernes, et il n’est pas surprenant qu’on retrouve dans ses remarques conclusives un écho de ce sur quoi, dans une remarquable conversation récente, Pierre Manent et Jean-Claude Michéa tombaient d’accord : la modernité, sous sa forme la plus « avancée », est une fuite dans l’illimité, qui est un autre nom de la confusion générale où les différences sont abolies (« L’idéologie des droits de l’homme porte en elle une logique illimitée », Le Figaro, 19 septembre 2018). L’individualisme réduit les droits de l’homme à la dictature du « C’est mon choix » dans ce que Michéa appelle joliment un « Sartre pour les nuls », dont la logique conduit, comme le dit cette fois Manent, à ce qu’on exige aujourd’hui de la loi, qu’« au nom des droits humains [elle] condamne les composants du monde humain, les contenus de notre vie, à une existence spectrale ». Le constat de ces convergences donne cependant une raison d’espérer que tout n’est pas perdu et que le vieux monde a encore des ressources de résistance.
Michel Fichant
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