De la nature angélique

De la nature angélique


Extrait du Catéchisme de Trente
En contemplant ces mystères, les Fidèles n’oublieront pas que si Dieu a daigné se revêtir de la bassesse et de l’infirmité de notre nature, c’était pour élever le genre humain au plus haut degré de gloire. En effet, pour bien comprendre l’éminente dignité, même la supériorité que Dieu, dans sa bonté, a voulu accorder à l’homme, ne suffit-il pas de reconnaître que Jésus-Christ, qui est véritablement Dieu, est aussi véritablement homme ?
Et cela est si vrai qu’il nous est permis de nous glorifier que le Fils de Dieu est réellement notre chair et nos os, privilège qui n’appartient pas aux esprits bienheureux, car dit l’apôtre Paul en Hébreux II-16, Jésus-Christ ne s’est point approprié la nature angélique, mais celle des enfants d’Abraham.

Hébreux II-16
En grec, latin & français.
"Οὐ γὰρ δήπου ἀγγέλων ἐπιλαμβάνεται, ἀλλὰ σπέρματος Ἀβραὰμ ἐπιλαμβάνεται.
Nusquam enim angelos apprehendit, sed semen Abrahae apprehendit.
Car certes ce n'est pas à des anges qu'il vient en aide, mais c'est à la postérité d'Abraham."

Le commentaire de Saint Chrysostome est éloquent :
"Car il n'a pas pris la nature des anges, mais il a pris celle de la race d'Abraham. C'est pourquoi il a fallu qu'il fut en tout semblable à ses frères."(Hébreux II-16 à 18 ; Hébreux 3,1 à 6)

Afin de montrer toute la bonté et toute la tendresse de Dieu pour le genre humain, après avoir dit : « Parce que ses enfants avaient une nature composée de chair et de sang, il s'est fait participant de cette même nature », Paul explique ce passage et continue en ces termes. « Car il ne prend pas la nature des anges ». Pour que l'on fasse une sérieuse attention à ces paroles, pour que l'on ne regarde pas comme un léger bienfait cette faveur qu'il nous a faite de se revêtir de notre chair, faveur qu'il n'a pas faite aux anges, il dit: « Il n'a pas pris la nature des anges, mais il a pris celle de la race d'Abraham ». Que signifient ces mots : « Il n'a pas pris la nature de l'ange; il a pris celle de l'homme ? »
Pourquoi cette expression : « Il a pris ? » Pourquoi ne pas dire : « Il s'est revêtu », mais : «Il a pris ? »
C'est une métaphore empruntée à l'homme qui court après un autre, quand celui-ci se détourne : c'est une métaphore empruntée à cet homme qui fait tous ses efforts pour saisir le fuyard et pour prendre celui qui s'échappe. Il a pris la nature de l'homme qui le fuyait et qui s'éloignait de lui. « Car nous nous étions éloignés de Dieu, et nous étions dans le monde, sans connaître Dieu ». (Ephésiens 2-12) Dieu a poursuivi l'homme qui le fuyait et il a pris sa nature. Il montre que cette conduite de Dieu à notre égard est un effet de sa bonté, de sa tendresse et de sa sollicitude pour nous. C'est comme lorsqu'il dit : « Est-ce que tous les esprits, ministres de Dieu, n'ont pas été envoyés pour prêter leur ministère aux héritiers du salut ? » (Hébreux 1-14) Il montre par là toute la sollicitude de Dieu pour la nature humaine, et tous les égards qu'il a pour nous. Ainsi dans le passage qui nous occupe, il met cette vérité dans un jour plus grand encore, au moyen d'une comparaison conçue, en ces termes : « Il ne prend pas la nature des anges ». C'est qu'il y a là un miracle bien capable de nous remplir, d'étonnement; c'est notre chair qui se trouve élevée à ce degré de grandeur et qui devient l'objet de l'adoration des anges, des archanges, des séraphins et des chérubins.

De la nature de Jésus-Christ
Il faut enseigner que Jésus- Christ, c'est le nom d'un Dieu et d'un homme tout à la fois, c'est-à-dire d'une personne dans laquelle la nature divine et la nature humaine son ; réunies ; Jésus-Christ possède les deux substances et ce qui les caractérise, la divinité d'abord, puis la nature humaine tout entière avec l'âme, les parties du corps et le sang qui la composent.

Catéchisme de Trente


De la nature des anges
Ils sont des esprits incorporels, mais qui peuvent se manifester sous forme visible et humaine.
Luc XXIV-4 : "Alors qu’elles étaient désemparées, voici que deux hommes se tinrent devant elles en habit éblouissant."
Actes I-10 : "Et comme ils fixaient encore le ciel où Jésus s’en allait, voici que, devant eux, se tenaient deux hommes en vêtements blancs."

Ils sont doués d'une puissance surhumaine.
2 Pierre II-11 : " alors que d’autres anges, supérieurs en force et en puissance, ne portent pas contre ceux-ci un jugement outrageant de la part du Seigneur."
Psaumes CII-20 : "Messagers du Seigneur, bénissez-le, invincibles porteurs de ses ordres, * attentifs au son de sa parole !"
https://www.aelf.org/bible

Merci Mharmhonie

Je reposte mon message précédent ici:

Un corps c'est:
1- Ce qui définit l'espace que nous utilisons.
2- Ce qui nous permet d'inter-opérer avec notre environnement
Donc si un ange n'avait pas de corps, il ne pourrait rien faire, ni bouger, ni parler, ni écouter etc, il serait  "diffus" tel l'air ou l'eau hors d'un récipient.

1 corinthiens 15
39 Toute chair n'est pas la même chair; mais autre est la chair des hommes, autre celle des quadrupèdes, autre celle des oiseaux, autre celle des poissons.   40 Il y a aussi DES corps célestes et des corps terrestres; mais autre est l'éclat des corps célestes, autre celui des corps terrestres.   41 Autre est l'éclat du soleil, autre l'éclat de la lune, et autre l'éclat des étoiles; même une étoile diffère en éclat d'une autre étoile.  
42 Ainsi en est-il de la résurrection des morts. Le corps est semé corruptible; il ressuscite incorruptible;   43 il est semé méprisable, il ressuscite glorieux; il est semé infirme, il ressuscite plein de force;   44 il est semé corps animal, il ressuscite corps spirituel. S'il y a un corps animal, il y a aussi un corps spirituel.   45 C'est pourquoi il est écrit : Le premier homme, Adam, devint une âme vivante. Le dernier Adam est devenu un esprit vivifiant.   46 Mais ce qui est spirituel n'est pas le premier, c'est ce qui est animal; ce qui est spirituel vient ensuite.   47 Le premier homme, tiré de la terre, est terrestre; le second homme est du ciel.   48 Tel est le terrestre, tels sont aussi les terrestres; et tel est le céleste, tels sont aussi les célestes

De la même façon qu'il y a différentes formes de vies sur terre, différents corps, il en est de même dans les cieux, il y a différentes créatures, qui ont chacune leur nature et donc différents corps spirituels.

Luc XXIV-4 et Actes I-10 explique qu'ils sont devenus visibles à l’œil humain. Mais ça ne dit pas qu'ils sont incorporels.
Incorporels dans le sens qu'ils n'ont pas de corps animal, mais ils ont bien un corps spirituel comme l'explique Paul en 1 Corinthiens 15. Et ce corps n'est pas visible à l’œil humain comme l'air ne l'est pas. Le fait qu'ils revêtent un "vêtement" n'est sans doute pas innocent, cela leur permet tel l'homme invisible de se rendre visible.

Pardon pour mes comparaison peut-être enfantine. Merci de m'éclairer si je me trompe.

Louisneuf a écrit:

Est-ce que les anges peuvent prendre un corps comme nous ?  

Non, les anges ne peuvent point prendre un corps comme nous et, si quelquefois ils ont pu se montrer revêtus d'un corps, ils n'en avaient que l'apparence extérieure (q. 51, a. 1 à 3). 

Un démon est bien un ange déchu.
Comment se fait-il alors que les démons prennent possession d'un corps.
Ils s'incarnent et utilisent ce corps charnel comme s'il était le leur.

Bien cher mipoune,
Avez-vous les bases pour étudier un niveau élevé de séminaire? Comment vous expliquerais-je le fonctionnement d'un moteur si vous n'aviez pas les clés seulement?
La libre interprétation de la Bible finirait de vous égarer. Le mélange des sujets affirme la confusion de l'esprit en étude.
Quel passage citez-vous en explication?
Udp

Bonjour. 8)

Les Anges peuvent êtres armés. Par conséquent, ils ont donc des bras et des mains.

Citation :

Genèse 3:23
Et l'Eternel Dieu le chassa du jardin d'Eden, pour qu'il cultivât la terre, d'où il avait été pris. C'est ainsi qu'il chassa Adam;
et il mit à l'orient du jardin d'Eden les chérubins qui agitent une épée flamboyante, pour garder le chemin de l'arbre de vie.

Les Anges ont des rapports sexuels avec les femmes. Cela fait d'eux des Mâles "membrés". :oops:

Citation :

Genèse 6:1
Lorsque les hommes eurent commencé à se multiplier sur la face de la terre, et que des filles leur furent nées,
les fils de Dieu virent que les filles des hommes étaient belles, et ils en prirent pour femmes parmi toutes celles qu'ils choisirent.

Les Anges se sustentent et se reposent.
Par conséquent, ils ont une bouche, un estomac et un système d'évacuation.

Citation :

Genèse 18:1
L'Eternel lui apparut parmi les chênes de Mamré, comme il était assis à l'entrée de sa tente, pendant la chaleur du jour.
Il leva les yeux, et regarda: et voici, trois hommes étaient debout près de lui. Quand il les vit, il courut au-devant d'eux, depuis l'entrée de sa tente, et se prosterna en terre. Et il dit: Seigneur, si j'ai trouvé grâce à tes yeux, ne passe point, je te prie, loin de ton serviteur.

Permettez qu'on apporte un peu d'eau, pour vous laver les pieds; et reposez-vous sous cet arbre.
J'irai prendre un morceau de pain, pour fortifier votre coeur; après quoi, vous continuerez votre route;
car c'est pour cela que vous passez près de votre serviteur.

Ils répondirent: Fais comme tu l'as dit.
Abraham alla promptement dans sa tente vers Sara, et il dit: Vite, trois mesures de fleur de farine, pétris, et fais des gâteaux.
Et Abraham courut à son troupeau, prit un veau tendre et bon, et le donna à un serviteur, qui se hâta de l'apprêter.
Il prit encore de la crème et du lait, avec le veau qu'on avait apprêté, et il les mit devant eux.
Il se tint lui-même à leurs côtés, sous l'arbre. Et ils mangèrent.

La liste est non exhaustive (complète).
Mais, bien évidemment, tout cela est symbolique.
ce sont des lectures qui ont plusieurs degrés d'interprétations.

Cordialement. :D

Bien chers tous, le sujet part dans tous les sens.
J'attends la réponse de mipoune.

mgr gaum a écrit:

Bien cher mipoune,
Avez-vous les bases pour étudier un niveau élevé de séminaire? Comment vous expliquerais-je le fonctionnement d'un moteur si vous n'aviez pas les clés seulement?
La libre interprétation de la Bible finirait de vous égarer. Le mélange des sujets affirme la confusion de l'esprit en étude.
Quel passage citez-vous en explication?
Udp

Je ne demande qu'à apprendre, c'est pour cette raison que je demande à des experts catholiques.
Cette question demande vraiment des années d'études dans un séminaire?

j'ai cité 1 corinthiens 15 ci-dessus, quelle interprétation l’Église en fait-elle?

mipoune a écrit:

Je ne demande qu'à apprendre, c'est pour cette raison que je demande à des experts catholiques.

D'accord, il faut prendre la Somme Théologique de St Thomas d'Aquin & les Du Pont.

mipoune a écrit:

Cette question demande vraiment des années d'études dans un séminaire?

Oui.
Il y a l'Eglise enseignante & l'Eglise enseignée. Nous avons en inscrits de vrais curés, un Monseigneur. Vous ne pourrez pas couper le sujet, vous lirez, étudierez au fur et à mesure. Dans les temps de repos, vous poserez vos questions alors seulement. La transmission s'est toujours faite ainsi.
A demain.

La création du monde date-t-elle du commencement du temps ?

Bien chers tous, je reprends le propos de mipoune:

mipoune a écrit:

Un corps c'est:
1- Ce qui définit l'espace que nous utilisons.
2- Ce qui nous permet d'inter-opérer avec notre environnement
Donc si un ange n'avait pas de corps, il ne pourrait rien faire, ni bouger, ni parler, ni écouter etc, il serait  "diffus" tel l'air ou l'eau hors d'un récipient.

1 corinthiens 15
39 Toute chair n'est pas la même chair; mais autre est la chair des hommes, autre celle des quadrupèdes, autre celle des oiseaux, autre celle des poissons.   40 Il y a aussi DES corps célestes et des corps terrestres; mais autre est l'éclat des corps célestes, autre celui des corps terrestres.   41 Autre est l'éclat du soleil, autre l'éclat de la lune, et autre l'éclat des étoiles; même une étoile diffère en éclat d'une autre étoile.  
42 Ainsi en est-il de la résurrection des morts. Le corps est semé corruptible; il ressuscite incorruptible;   43 il est semé méprisable, il ressuscite glorieux; il est semé infirme, il ressuscite plein de force;   44 il est semé corps animal, il ressuscite corps spirituel. S'il y a un corps animal, il y a aussi un corps spirituel.   45 C'est pourquoi il est écrit : Le premier homme, Adam, devint une âme vivante. Le dernier Adam est devenu un esprit vivifiant.   46 Mais ce qui est spirituel n'est pas le premier, c'est ce qui est animal; ce qui est spirituel vient ensuite.   47 Le premier homme, tiré de la terre, est terrestre; le second homme est du ciel.   48 Tel est le terrestre, tels sont aussi les terrestres; et tel est le céleste, tels sont aussi les célestes

De la même façon qu'il y a différentes formes de vies sur terre, différents corps, il en est de même dans les cieux, il y a différentes créatures, qui ont chacune leur nature et donc différents corps spirituels.

Luc XXIV-4 et Actes I-10 explique qu'ils sont devenus visibles à l’œil humain. Mais ça ne dit pas qu'ils sont incorporels.
Incorporels dans le sens qu'ils n'ont pas de corps animal, mais ils ont bien un corps spirituel comme l'explique Paul en 1 Corinthiens 15. Et ce corps n'est pas visible à l’œil humain comme l'air ne l'est pas. Le fait qu'ils revêtent un "vêtement" n'est sans doute pas innocent, cela leur permet tel l'homme invisible de se rendre visible.

Pardon pour mes comparaison peut-être enfantine. Merci de m'éclairer si je me trompe.

Il nous faut commencer par... le commencement: Genèse.

Saint Thomas d'Aquin traite parfaitement de ce sujet dans la Prima primæ de sa Somme Théologique.
Objection N°1. Il semble que la création des êtres n’ait pas eu lieu au commencement du temps. Car ce qui n’est pas dans le temps n’existe pas dans un moment quelconque du temps. Or, la création des êtres n’a pas eu lieu dans le temps. Car par la création la substance des choses finies a reçu l’être, et le temps ne mesure pas la substance des choses, surtout des choses spirituelles. Donc la création ne date pas du commencement du temps.
Réponse à l’objection N°1 : On ne dit pas que les choses ont été créées au commencement du temps, comme si le commencement du temps était la mesure de la création (On dit seulement que le premier instant du temps a coexisté avec la création.), mais parce que le ciel et la terre ont été créés simultanément avec le temps.

Objection N°2. Aristote prouve (Phys., liv. 6, text. 40) que ce qui se fait se faisait, et par conséquent que tout ce qui est fait a un avant et un après. Or, dans le commencement du temps, puisque c’est un instant indivisible, il n’y a ni avant, ni après. Donc puisque être créé c’est sous un rapport la même chose qu’être fait, il semble que les êtres n’ont pas été créés au commencement du temps.
Réponse à l’objection N°2 : Cette proposition d’Aristote s’applique à ce qui se fait par le mouvement et à ce qui en est le terme. Car dans toute espèce de mouvement il faut admettre un avant et un après. En effet, dans tout mouvement il faut un avant et un après, c’est-à-dire que dans tout ce qui est en train d’être mû ou d’être fait, il y a quelque chose qui précède et quelque chose qui suit ; parce que ce qui est au commencement du mouvement ou ce qui est au terme, n’est pas en train d’être mû. Mais la création n’est ni un mouvement, ni le terme d’un mouvement, comme nous l’avons dit (quest. préc., art. 2 et 3). C’est pourquoi Dieu crée ce qui n’était pas créé auparavant.

Objection N°3. Le temps lui-même a été créé. Or, il n’est pas possible qu’il ait été créé au commencement du temps, puisque le temps est divisible, tandis que le commencement du temps ne l’est pas. Donc la création n’a pas eu lieu au commencement du temps.
Réponse à l’objection N°3 : Un être ne peut être fait que suivant ce qu’il est. Or, le temps n’est rien autre chose que le moment présent. Il ne peut donc être produit que dans un instant présent quelconque, non parce qu’il existe dans ce premier instant, mais parce que c’est par là qu’il commence.
Mais c’est le contraire. Car on lit dans la Genèse : Au commencement Dieu créa le ciel et la terre (1, 1).
Conclusion Dieu a créé tous les êtres au commencement du temps, dans le principe, c’est-à-dire dans son Fils ; dans le principe, c’est-à-dire avant toutes choses.
Il faut répondre que ces paroles de la Genèse : "Au commencement (in principio, dans le principe) Dieu créa le ciel et la terre", peuvent s’entendre de trois manières qui ont pour objet de rejeter autant d’erreurs. Car les uns ont supposé que le monde a toujours existé et que le temps n’a point eu de commencement (Ceux qui ont supposé cette erreur, ce sont les philosophes anciens, qui n’ont pu s’élever à l’idée d’un Dieu créateur.). C’est pour réfuter cette erreur qu’il est dit : "Au commencement", c’est-à-dire au commencement du temps. — D’autres ont prétendu que la création avait deux principes, l’un qui était le principe du bien et l’autre le principe du mal (Cette erreur a été celle des manichéens et de tous ceux qui ont soutenu le dualisme ou la doctrine des deux principes.). Pour éviter cette erreur il est dit que Dieu créa (in principio) dans le principe, c’est-à-dire dans son Fils. Car comme on approprie au Père le principe efficient en raison de sa puissance, de même le principe exemplaire est approprié au Fils en raison de sa sagesse. Ainsi par là même qu’il est dit : "Vous avez tout fait dans votre sagesse", on comprend par là que Dieu a tout fait dans le principe, c’est-à-dire dans son Fils, d’après ces paroles de l’Apôtre : "En lui, c’est-à- dire dans son Fils, tout a été fait" (Col., 1, 16). — D’autres ont supposé que Dieu avait créé les êtres corporels par le moyen des créatures spirituelles (Cette erreur fut celle de Platon et d’Avicenne qui admirent un créateur intermédiaire.). Pour écarter cette dernière erreur on dit que dans ce passage : "Au commencement Dieu créa le ciel et la terre", ces mots "au commencement" signifient avant toutes choses. Car par là même on entend que Dieu a créé en même temps les quatre choses qui servent de base à l’univers : le ciel empyrée (Nous ne dirons rien ici du temps ni du ciel empyrée, parce que saint Thomas a consacré un article spécial à chacune de ces deux questions, et nous renvoyons à ce moment les explications que nous avons à donner (quest. 66, art. 3 et 4). ), la matière corporelle, qu’on désigne sous le nom de terre, le temps et la nature angélique.

Ainsi nous ne disons pas d’une maison qu’elle est de celui qui la construit (De ædificatore.), parce qu’il n’est pas sa cause consubstantielle. Mais toutes les fois qu’il y a consubstantialité nous pouvons dire d’une chose qu’elle est d’une autre (De aliquo.), soit que celle-ci en soit le principe actif, comme quand on dit que le Fils vient du Père (De Patre.) ; soit qu’elle en soit le principe matériel, comme on dit qu’un marteau est de fer (De ferro.) ; soit qu’elle en soit le principe formel, comme dans les êtres dont les formes sont subsistantes. C’est ainsi que nous pouvons dire qu’un ange est de la nature intellectuelle (De naturâ intellectuali.). C’est dans ce sens que nous disons que le Fils est engendré de l’essence du Père (De essentiâ Patris.), en tant que l’essence du Père qui est communiquée au Fils par la génération subsiste en lui.

Objection N°4. Pour les anges et les hommes, la personne ne signifie pas une relation, mais quelque chose d’absolu. Donc, s’il signifie en Dieu une relation, il n’a pas le même sens quand on le lui applique que quand on l’applique aux anges et aux hommes.
Réponse à l’objection N°4 : La diversité dans les espèces n’empêche pas d’entendre dans le même sens le mot générique sous lequel elles sont comprises. Car, quoique la définition du cheval diffère de celle de l’âne, cependant le mot animal est pris pour l’un et l’autre dans le même sens, parce qu’il leur convient également. Ainsi, quoique dans la définition de la personne divine on comprenne une relation qui n’existe ni dans la personne de l’ange, ni dans la personne humaine, il ne s’ensuit pas que le mot personne ait un sens opposé suivant ces diverses applications. Il ne faudrait pas dire non plus qu’il a absolument le même sens, soit qu’on l’applique à Dieu, soit qu’on l’applique aux créatures, parce qu’il n’y a pas de nom qui soit ainsi univoque, quand il s’agit de Dieu et des créatures, comme nous l’avons dit (quest. 13, art. 5).
Mais c’est le contraire. Car Boëce dit (De Trin.) que tout nom qui appartient aux personnes, signifie une relation. Or, il n’y a pas de nom qui leur appartienne plus que le nom de personne. Donc ce nom signifie une relation.
Conclusion La personne divine signifie une relation d’origine, mais une relation substantielle ou hypostatique qui subsiste dans la nature divine.
Il faut répondre que ce qui fait la difficulté à l’égard des personnes divines, c’est que le mot personne se prend au pluriel, contrairement à la nature de tous les noms essentiels à la Divinité, et qu’on ne peut cependant pas le considérer comme un nom relatif, semblable à tous ceux qui expriment une relation.

L’homme étant plus parfait que les animaux, a plus de facultés qu’eux intrinsèquement agissantes, parce que sa perfection est celle d’un être composé. De là vient que dans les anges, qui sont plus parfaits et plus simples que l’homme, il y a moins de facultés intrinsèquement agissantes, parce qu’il n’y a en eux ni l’imagination, ni la sensibilité, ni d’autres facultés semblables.

Objection N°5. Ce que la Divinité opère visiblement, elle le fait par le ministère des anges, d’après saint Augustin (De Trin., liv. 3, chap. 4, 5 et 9). Donc, s’il y a eu des apparitions sous une forme visible, elles ont eu lieu par l’intermédiaire des anges. Par conséquent ce sont les anges qui sont envoyés et non l’Esprit-Saint.
Réponse à l’objection N°5 : Ces créatures visibles ont été formées par le ministère des anges, non pour représenter la personne d’un ange, mais la personne de l’Esprit-Saint. L’Esprit-Saint étant dans ces créatures visibles comme l’objet représenté est dans le signe qui le représente, c’est pour ce motif qu’on dit qu’elles servent à la mission visible de l’Esprit-Saint et non à celle de l’ange.

Saint Augustin dit (De Trin., liv. 3, chap. 8} que ni les bons, ni les mauvais anges ne peuvent créer quelque chose ; par conséquent les autres créatures le peuvent encore beaucoup moins.
Conclusion Puisque l’être lui-même qui est l’effet le plus universel est le terme de la création, il n’appartient de créer qu’à Dieu qui est la cause première et la plus universelle.

Bien cher mipoune, après avoir traité de la production des êtres il faut examiner leur distinction. Cette question se divise en trois parties que j'examinerai la prochaine fois. Nous avons à traiter : 1° de la distinction des êtres en général ; 2° de la distinction du bien et du mal ; 3° de la distinction des créatures spirituelles et des créatures corporelles.

Excellent
Merci infiniment de prendre du temps pour nous expliquer ces choses.

J'aborde la nature angélique. Je traite de quelques autres objections avant.

Objection N°6. Il semble qu’une intelligence créée puisse, avec ses moyens naturels, voir l’essence de Dieu. Car saint Denis dit (De div. nom., chap. 4) que l’ange est un miroir pur, très brillant, qui reçoit, s’il est permis de parler ainsi, toute la beauté de Dieu. Or, on voit une chose quand on voit son miroir. Donc l’ange se connaissant lui-même par ses facultés naturelles, il semble qu’il peut connaître de même l’essence divine.
Réponse à l’objection N°6 : Cette manière de connaître Dieu est naturelle à l’ange dans le sens qu’il connaît Dieu par l’image de ses perfections qu’il voit briller en lui. Mais connaître Dieu par une image créée, quelle qu’elle soit, ce n’est pas, comme nous l’avons démontré (art. 2), connaître l’essence divine. Il ne s’ensuit donc pas que l’ange puisse, par ses moyens naturels, connaître l’essence de Dieu.

Objection N°7. Ce qui est le plus visible, l’est moins pour nous en raison de la faiblesse de notre vue corporelle ou intellectuelle. Or, l’intelligence de l’ange n’a pas de défaut. Donc, Dieu étant souverainement intelligible, il semble qu’il doive être tel pour l’ange, et que si l’ange peut comprendre quelque chose par ses moyens naturels, c’est surtout Dieu.
Réponse à l’objection N°7 : A la vérité l’intelligence de l’ange n’a pas de défaut, si on entend par là la privation de choses qu’elle devrait avoir. Mais il n’en est pas de même, si ce mot est pris négativement. Car toute créature est imparfaite quand on la compare à Dieu, puisqu’elle est loin d’avoir l’excellence qui est en lui.

Objection N°8. L’ange est meilleur que l’homme. Ainsi dans les Psaumes il est dit de l’homme (Ps. 8, 7) : Vous l’avez placé un peu au-dessous des anges. Or, Dieu a plus aimé l’homme que l’ange. Car saint Paul dit du Christ qu’il n’a pas revêtu la nature de l’ange, mais qu’il a voulu être de la famille d’Abraham (Héb., 2, 16). Donc Dieu n’aime pas toujours ses meilleures créatures plus que les autres.
Réponse à l’objection N°8 : Dieu aime plus la nature humaine ennoblie par son Verbe dans la personne du Christ que tous les anges, et elle est en effet meilleure principalement par suite de cette union. Mais en parlant de la nature humaine en général, et en la comparant à celle des anges dans l’ordre de la grâce et de la gloire, on les considère comme égales. Car sous ce rapport la même mesure servira pour les anges et les hommes, comme il est dit dans l’Apocalypse (chap. 20), et s’il y a des anges plus haut placés que certains hommes, il y aura aussi des hommes placés au-dessus de certains anges. Mais si l’on se renferme dans l’ordre naturel, l’ange est meilleur que l’homme. Ce qui a porté Dieu à prendre notre nature ce n’est pas qu’il ait aimé l’homme davantage, absolument parlant, mais c’est que l’homme avait plus de besoin (Cette question, qui n’est ici qu’effleurée, se représentera dans la troisième partie, où elle recevra les développements qu’elle exige.). Ainsi le bon père de famille donne à son serviteur malade des choses précieuses qu’il ne donne pas à son fils en bonne santé.

Objection N°9. Les anges sont capables de jouir du bonheur éternel aussi bien que les hommes. Or, il semble qu’ils ne soient pas prédestinés, puisqu’il n’y a pas eu en eux de misère, et que la prédestination, d’après saint Augustin (De Præd. sanct., chap. 17), n’est qu’un décret de miséricorde. Donc les hommes ne sont pas prédestinés.
Réponse à l’objection N°9 : Les anges sont prédestinés aussi bien que les hommes, quoiqu’ils n’aient jamais été malheureux. En effet, le mouvement ne se spécifie pas d’après son point de départ, mais d’après le but auquel il tend. Car peu importe à la nature du blanc que l’être qui a revêtu cette couleur ait été auparavant noir, pâle ou rouge. De même, à l’égard de la prédestination, il est indifférent que l’être prédestiné à la vie éternelle soit sorti de la misère ou qu’il n’en soit pas sorti. — On pourrait répondre aussi que le bien que Dieu accorde à sa créature au-delà de ce qui lui est dû est un effet de sa miséricorde, comme nous l’avons dit plus haut (quest. 21, art. 3 et 4).

L'ange et le changement
Dans un ange, par rapport à l’existence absolument considérée, il n’y a pas de différence entre le passé et l’avenir, mais il n’y en a que par rapport aux changements qui s’opèrent en lui. Quand nous disons qu’un ange existe, ou qu’il a existé, ou qu’il doit exister, notre intelligence donne à ces expressions des sens divers, parce que nous ne concevons l’existence des anges qu’autant que nous la comparons aux diverses parties du temps. Et quand on dit qu’un ange existe ou qu’il a existé, on affirme un fait tel que Dieu lui-même ne pourrait pas faire l’opposé. Mais, si l’on ajoute qu’il doit toujours exister, on n’affirme plus un fait de la même nature. Car, comme l’existence des anges dépend, absolument parlant, de la puissance divine, Dieu peut faire que l’ange qui existe n’existe plus, mais il ne peut faire qu’il ne soit pas pendant qu’il existe, ni qu’il n’ait pas été après avoir existé.

L'ange et le temps
L’éternité peut être également attribuée aux anges dont le Psalmiste a dit : "Vous êtes descendu, Seigneur, éclatant de merveilles du haut de vos montagnes éternelles" (Ps. 75, 5). Dans quelques endroits l’Ecriture appelle éternelles des choses qui, quoique corruptibles, sont d’une longue durée. C’est ainsi que dans les Psaumes on parle de montagnes, et dans le Deutéronome (33, 15) de collines éternelles. Il y a des créatures qui participent encore davantage à l’éternité de Dieu. Ce sont celles qui sont absolument incorruptibles dans leur substance ou qui sont immuables dans leurs opérations, comme les anges et les bienheureux qui jouissent de la vision du Verbe. Car, comme le dit saint Augustin (Trin., liv. 15, chap. 16), les pensées de ceux qui voient tout en Dieu ne vont pas d’un objet à un autre, mais ils comprennent tout dans une même lumière. C’est pourquoi on dit que ceux qui voient Dieu ont la vie éternelle, d’après ces paroles de saint Jean : "La vie éternelle consiste à vous connaître, vous qui êtes le seul Dieu véritable" (Jean, 17, 3).

L'ange et la connaissance
Un esprit créé qui voit l’essence de Dieu connaît-il tout en elle ? (L’Ecriture répond à cette question (Marc, 13, 32) : "Mais quant à ce jour et à cette heure, personne ne sait rien : ni les anges dans le ciel, ni le Fils, mais le Père seul" ; (Ps. 23, 8}. Les anges demandent : "Qui est ce roi de gloire ?" Et ailleurs (Is., 63, 1) : "Quel est celui qui vient d’Edom, de Bosra, avec ses vêtements teints ?" Ce qui suppose que les anges ne connaissaient pas les mystères du Christ. Saint Paul s’exprime encore plus clairement (Eph., 3, 9-10) : "quelle est l’économie du mystère caché dès l’origine des siècles en Dieu, qui a créé toutes choses" ; afin que les principautés et les puissances dans les cieux, connaissent par l’Eglise la sagesse infiniment variée de Dieu.)

La vision de l'ange
Il semble qu’aucune intelligence créée ne puisse voir Dieu dans son essence. Car saint Chrysostome, expliquant ces paroles de saint Jean (Hom. 14) : "Personne n’a jamais vu Dieu", dit que non seulement les prophètes, mais les anges et les archanges n’ont pas vu ce qu’est Dieu. Car, ajoute-t-il, "comment la créature pourrait-elle voir celui qui n’a pas été créé ?" Et saint Denis en parlant de Dieu dit (De div. nom., chap. 1) qu’il n’est accessible ni aux sens, ni à l’imagination, ni à l’opinion, ni à la raison, ni à la science. Saint Chrysostome et saint Denis parlent l’un et l’autre, non de la simple vue de Dieu, mais de sa compréhensibilité. Ainsi dans saint Denis, immédiatement avant le passage cité on trouve : Il est absolument incompréhensible à tous ; il n’est accessible, etc. Et saint Chrysostome ajoute : "Il s’agit ici d’une vision qui aurait pour objet de comprendre le Père tel que le Père comprend le Fils." Car saint Augustin dit en traitant de la vision de Dieu, dans son Epître à Paulin (Epist. 112, chap. 9) : "Personne n’a jamais vu Dieu", personne ne l’a vu dans cette vie comme il est, personne ne l’a vu dans la vie des anges, comme nous voyons les choses corporelles qui tombent sous nos sens. Les anges connaissent naturellement les choses sous leurs formes diverses, et sous ce rapport la connaissance qu’ils en ont n’est pas simultanée. C’est dans ce sens que Dieu les meut dans le temps par l’intelligence. Mais si l’on veut parler de la manière dont ils voient les choses en Dieu, il faut reconnaître qu’ils les voient simultanément.

Des hiérarchies des anges
Les anges voient Dieu dans son essence, et cependant ils ne savent pas tout. Les anges inférieurs, comme dit saint Denis (Cælest. hierarch., chap. 7), sont éclairés par les anges supérieurs dont la lumière dissipe leur ignorance. Ils ne connaissent pas d’ailleurs les futurs contingents, ni les pensées de nos cœurs. Car il n’y a que Dieu qui sache ces choses. Donc ceux qui voient Dieu dans son essence, ne voient pas tout.

Suite sur la nature angélique.

De quelques notions formulées.
Objection N°1. La béatitude consiste dans la possession du souverain bien. Or, on ne peut arriver au sommet sans s’élever au-dessus du milieu. Donc, puisque entre Dieu et la nature humaine, il y a la nature angélique, au-dessus de laquelle l’homme ne peut s’élever, il semble qu’il ne puisse arriver à la béatitude.
Réponse à l’objection N°1 : L’homme ne peut s’élever au-dessus des anges dans l’ordre de la nature, c’est-à-dire il ne peut se faire qu’il soit naturellement au- dessus d’eux par son intelligence, puisqu’il comprend qu’il y a au-dessus des anges quelque chose qui rend les hommes heureux, de telle sorte que quand il le possédera parfaitement, il jouira lui-même d’un bonheur parfait.

De l'entendement angélique
La puissance de la matière et la puissance de la substance intellectuelle n’étant pas de même nature, il en résulte que les habitudes qui proviennent de l’une et de l’autre ne sont pas les mêmes. C’est ce qui fait dire à Simplicius (loc. cit.) que les habitudes de la substance intellectuelle ne sont pas semblables aux autres, mais qu’elles ressemblent davantage aux espèces simples et immatérielles que cette substance renferme en elle-même. — Par rapport à l’habitude il y a aussi une différence entre l’entendement angélique et l’entendement humain. L’entendement humain, par là même qu’il est le dernier dans l’ordre des intelligences, est en puissance relativement à toutes les choses intelligibles, comme la matière première relativement à toutes les formes sensibles. C’est pourquoi il a besoin d’une habitude pour comprendre toutes choses. L’entendement angélique n’est pas dans le genre des choses intelligibles une pure puissance, mais il est comme un acte, non comme un acte pur (car cela n’appartient qu’à Dieu), mais comme un acte mêlé de quelque puissance, et ce qu’il y a de potentiel est d’autant moindre que l’ange est plus élevé. C’est pourquoi, comme nous l’avons dit (1a pars, quest. 55, art. 3), selon qu’il est en puissance l’ange a besoin d’être perfectionné habituellement par quelques espèces intelligibles relativement à son opération propre, mais selon qu’il est en acte il peut par son essence comprendre certaines choses ; ainsi il se comprend au moins lui-même et les autres choses selon le mode de sa substance, comme on le voit (De causis, prop. 8 et 13), et il les comprend d’autant plus parfaitement qu’il est plus parfait lui-même. Mais comme aucun ange ne s’élève jusqu’à la perfection de Dieu et qu’il en est infiniment éloigné, et que d’ailleurs ils sont tous en puissance par rapport à cet acte pur, ils ont besoin d’habitudes (Ces habitudes doivent être surnaturelles, ce qui explique la qualification que saint Denis leur donne.) pour s’élever jusqu’à lui par l’intellect et la volonté, et c’est pour ce motif que saint Denis (loc. cit.) appelle déiformes les habitudes par lesquelles ils deviennent semblables à Dieu. Mais il n’y a pas en eux d’habitudes qui se rapportent à leur être naturel (Ces sortes d’habitudes ne se trouvent que dans un sujet matériel susceptible d’une forme. Elles sont d’ailleurs des dispositions à l’être naturel ; dispositions dont les anges n’ont nullement besoin.), puisqu’ils sont immatériels.

De la loi angélique
Les sacrifices devaient être offerts dans certains lieux et par des personnes déterminées et que tout cela appartient au culte de Dieu. Par conséquent comme les sacrifices figurent le Christ immolé, de même les sacrements et les choses sacrées de la loi ancienne figuraient les sacrements et les choses sacrées de la loi nouvelle, et les observances figuraient la vie que devait mener le peuple sous la loi évangélique ; ainsi toutes ces choses se rapportent au Christ.

Marc 8:38
"Celui qui aura eu honte de moi et de mes paroles au milieu de cette génération adultère et pécheresse, le Fils de l’homme le confessera dans la gloire de son Père, en présence de ses anges." L’Apôtre ne parle pas en cet endroit de la gloire qui vient des hommes, mais de la gloire qui vient de Dieu et dont les anges jouissent. C’est en ce sens qu’il est dit dans Marc 8:38  "Le Fils de l’homme le confessera dans la gloire de son Père, en présence de ses anges."

Le bonheur angélique de l'homme
Il semble que le bonheur de l’homme consiste dans quelque bien créé. Car saint Denis dit (De div. nom., chap. 4) que la sagesse divine joint la fin des premiers êtres avec le commencement de ceux qui viennent ensuite. D’où il résulte que le suprême effort d’un être inférieur c’est d’atteindre le dernier d’un ordre supérieur. Or, le souverain bien de l’homme est la béatitude. Donc l’ange étant dans l’ordre de la nature supérieur à l’homme, (Somme Théologique, quest. 75, art 7, quest. 108, art. 8 et quest. 111, art. 1), il semble que le bonheur de l’homme consiste à s’élever de quelque manière jusqu’à l’ange. Ce qu’il y a de plus élevé dans l’homme atteint à la vérité par manière de ressemblance ce qu’il y a de plus infime dans la nature de l’ange. Cependant les anges n’étant pas le principe premier de l’homme, ils ne peuvent en être la fin dernière.

Quel est le bonheur des anges et le but de l'homme ?
Dans les anges, le bonheur est leur perfection dernière qui résulte de l’opération qui les unit au bien incréé. Cette opération est en eux unique et perpétuelle. Mais Dieu nous promet un bonheur parfait quand nous serons dans le ciel avec les anges, suivant ce qu’il est dit en saint Matthieu 22:30. Par rapport à ce bonheur parfait, il n’y a pas d’objection à faire. Car dans cet état l’esprit de l’homme est uni à Dieu par une opération continue et perpétuelle, tandis que dans la vie présente, selon que cette opération manque d’unité et de continuité, nous nous trouvons éloignés de la perfection du bonheur. Le bonheur parfait dont jouissent les anges est l’assemblage de tous les biens dans le sens qu’il résulte de l’union de la créature avec l’être qui est la source universelle de tout bien ; mais cela ne signifie pas qu’il se compose de tous les biens particuliers. Notre béatitude consiste principalement dans l’opération spéculative de l’intellect, parce que cette opération est la plus excellente de notre âme, parce qu’on la recherche surtout pour elle-même et que c’est par elle que l’homme communique avec Dieu et les anges, et elle ne consiste que secondairement dans l’opération de l’intellect pratique. Le bonheur consiste-t-il dans la connaissance des substances séparées, c’est-à-dire des anges ? Il semble que le bonheur de l’homme consiste dans la connaissance des substances séparées, c’est-à-dire des anges. Car saint Grégoire dit (Hom. 26 in Ev.) : "Il ne sert à rien d’assister aux fêtes des hommes, si l’on n’a pas le bonheur d’assister à celles des anges." Et par ces dernières paroles il désigne la béatitude finale. Or, nous pouvons assister aux fêtes des anges en les contemplant. D’où il semble que le souverain bonheur de l’homme consiste dans la contemplation de ces esprits bienheureux. Nous assistons aux fêtes des anges non seulement en les contemplant, mais en contemplant Dieu avec eux. La perfection dernière d’une chose consiste dans son union avec son principe. Ainsi, on dit que le cercle est une figure parfaite, parce que le commencement et la fin se trouvent au même point. Or, le principe de la connaissance humaine vient des anges qui éclairent les hommes, comme le dit saint Denis (De cæl. hier., chap. 4). Donc la perfection de l’entendement humain se trouve dans leur contemplation. Dans l’hypothèse de ceux qui supposent que les âmes humaines ont été créées par les anges il semble convenable que le bonheur de l’homme consiste dans la contemplation des anges comme dans son union avec son principe. Mais ce sentiment est erroné (Ce sentiment est celui d’Algazel et des philosophes qui admettaient le système des émanations.), comme nous l’avons dit (1a pars, quest. 90, art. 3). Ainsi donc la perfection dernière de l’entendement humain résulte de son union avec Dieu, qui est le principe créateur et illuminateur de notre âme. L’ange ne nous éclaire que comme son ministre, ainsi que nous l’avons dit (1a pars, quest. 111, art. 1). Par conséquent, il aide l’homme par son ministère à arriver à la béatitude, mais il n’en est pas l’objet. Toute nature est parfaite quand elle est unie à une nature supérieure. Ainsi, la perfection dernière du corps consiste dans son union avec une nature spirituelle. Or, dans l’ordre de la nature les anges sont supérieurs à l’entendement humain. Donc la perfection dernière de notre entendement résulte de son union avec les anges par la contemplation. Dans la béatitude l’homme est égal aux anges. Or, l’âme sans le corps n’est pas égale aux anges, comme le dit saint Augustin (ibid.). Donc elle n’est pas bienheureuse. Quand saint Augustin dit que les âmes des morts ne voient pas Dieu comme les anges, il ne faut pas entendre ces paroles d’une inégalité positive, parce qu’il y a des élus dont les âmes sont élevées jusqu’aux ordres supérieurs des anges, et qui voient Dieu plus clairement que les anges inférieurs ; mais on entend par là une inégalité proportionnelle, parce que les anges inférieurs ont toute la béatitude qu’ils doivent avoir, tandis qu’il n’en est pas de même des âmes des saints qui sont séparées de leurs corps.

Du bonheur de l'homme après sa mort
Parce que, comme le dit saint Augustin (Sup. Gen. ad litt, liv. 12, chap. 25), si le corps tel qu’il est maintenant, difficile et pénible à gouverner, si cette chair de corruption qui appesantit l’âme la détourne actuellement de la vision divine, il n’en sera plus de même quand il ne sera plus un corps animal, mais qu’il aura été spiritualisé (L’Apôtre désigne ainsi les qualités nouvelles du corps (1 Cor., 15, 42-44) : Le corps est semé dans la corruption, il ressuscitera dans l’incorruptibilité ; il est semé dans l’ignominie, il ressuscitera dans la gloire ; il est semé dans la faiblesse, il ressuscitera dans la force ; il est semé corps animal, il ressuscitera corps spirituel.). Alors l’âme sera égale aux anges, et ce qui était pour elle un fardeau deviendra une source de gloire. — Conséquemment, parce que la béatitude de l’âme rejaillira sur son corps au point qu’il sera lui-même en possession de sa perfection. C’est ce qui fait dire à saint Augustin (Ep. ad Diosc. 66) : Dieu a doué l’âme d’une nature si puissante qu’il rejaillit de la plénitude de son bonheur sur la nature corporelle qui lui est inférieure une force qui la rend incorruptible. Par conséquent la nature raisonnable peut arriver à la béatitude qui est la perfection de la nature intellectuelle, mais d’une autre manière que les anges. Car les anges l’ont obtenue immédiatement après leur création, tandis qu’il faut à l’homme du temps pour y parvenir. Quant à la nature sensitive elle ne peut d’aucune manière s’élever à cette fin.

De son ange gardien
Puisque le bonheur de l’homme consiste dans ses rapports avec le bien qui est en dehors de l’univers, c’est-à-dire avec Dieu, il s’ensuit que son bonheur provient de l’action qu’exerce sur lui la créature qui lui est supérieure, c’est-à-dire l’ange. Selon l’ordre auquel sont soumises les puissances actives, il arrive ordinairement que c’est à la puissance suprême qu’il appartient de mener les choses à leur fin dernière, mais que les puissances inférieures l’aident en disposant convenablement les choses elles-mêmes. Ainsi l’emploi du navire ou l’usage pour lequel on le construit appartient à l’art nautique qui préside à la confection du vaisseau. En conséquence, dans l’ordre de l’univers les anges aident l’homme à arriver à sa fin dernière en lui préparant les voies et en le disposant à y parvenir, mais il n’y arrive que par l’agent suprême qui est Dieu. Tout être susceptible d’arriver à un état peut y être élevé par l’être qui y est déjà lui-même parvenu. Ainsi un corps susceptible d’être échauffé peut être échauffé par un autre corps qui est déjà chaud lui-même. Or, l’homme peut arriver à la béatitude. Donc il peut y arriver par le moyen de l’ange qui y est déjà parvenu lui-même. Dieu seul est heureux par nature ; les anges qui se rapprochent le plus de la nature divine sont arrivés à la béatitude par un mouvement unique ; Dieu a voulu que les hommes y parvinssent par plusieurs mouvements ou actions méritoires. D’ailleurs, comme la béatitude surpasse toute nature créée, aucune créature ne peut arriver à la béatitude sans agir, c’est-à-dire sans faire un mouvement qui l’y porte. Or, l’ange qui est supérieur à l’homme dans l’ordre de la nature, y est parvenu selon la volonté de la divine sagesse par un seul mouvement, c’est-à-dire par un seul acte méritoire, comme nous l’avons dit (1a pars, quest. 62, art. 5). Mais les hommes n’y arrivent que par plusieurs mouvements ou opérations auxquelles on donne le nom de mérites. Donc la béatitude est une récompense accordée à des actes de vertu, comme le dit Aristote (Eth., liv. 1, chap. 9 et liv. 10, chap. 6 à 8}. Il y a au-dessus de la volonté humaine un être qui est après Dieu ; c’est l’ange. Donc l’ange peut mouvoir l’extérieurement de la volonté. L’ange n’est pas supérieur à l’homme de telle sorte qu’il soit la cause de sa volonté, comme les corps célestes sont causes des formes naturelles qui déterminent nécessairement les mouvements naturels des corps terrestres. L’acte de la volonté suit l’acte de l’intellect. Or, les intelligences humaines sont mises en acte non seulement par Dieu, mais encore par l’ange au moyen des illuminations, comme le dit saint Denis (De div. nom., chap. 4). Donc il en est de même aussi de la volonté. L’intelligence de l’homme est mue par l’ange de la part de l’objet qu’il lui présente pour l’éclairer, et que de cette sorte la volonté peut être mue par une créature extérieure, comme nous l’avons dit.

La joie et l’amour sont des passions.
Or, elles existent dans l’appétit intelligentiel et ne se trouvent pas seulement dans l’appétit sensitif ; autrement les saintes Ecritures ne les attribueraient pas à Dieu et aux anges. Donc les passions n’existent pas plus dans l’appétit sensitif que dans l’appétit intelligentiel. L’amour, la joie et toutes les autres affections, quand on les attribue à Dieu, aux anges ou aux hommes, selon l’appétit intelligentiel, expriment un acte pur et simple de la volonté dont les effets ressemblent à ceux de la passion, sans être pour cela une passion. C’est ce qui fait dire à saint Augustin (De civ. Dei, liv. 9, chap. 5) : "Quant aux saints anges ils punissent sans colère, et secourent les malheureux sans ressentir de compassion" ; cependant dans le langage ordinaire on leur applique les noms de ces passions, parce que leurs œuvres ressemblent aux nôtres, mais non parce qu’ils ont nos faiblesses. Donc il est mieux de faire ces mêmes actes sans passion qu’avec passion. En Dieu et dans les anges il n’y a ni appétit sensitif, ni membres corporels. C’est pourquoi le bien ne se considère pas en eux comme en nous, suivant la manière dont sont réglés les passions et les mouvements du corps.

Les anges ont-ils aussi des habitudes ?
Objection prima. Il semble que les anges n’aient pas d’habitudes. Car saint Maxime, dans son commentaire du livre de la hiérarchie céleste de saint Denis (chap. 7), enseigne qu’il n’est pas convenable de supposer que les vertus intellectuelles ou spirituelles soient dans les esprits célestes ou dans les anges comme elles sont en nous, sous forme d’accidents, de manière qu’une chose soit dans l’autre comme dans son sujet ; car tout accident se trouve exclu du céleste séjour. Or, l’habitude est un accident. Donc il n’y en a pas dans les anges.
Réponse à l’objection prima : Ce passage de saint Maxime doit s’entendre des habitudes et des accidents matériels.
Objection secunda. Saint Denis dit (De cæl. hier., chap. 4) que les ordres bienheureux des essences célestes participent à la bonté de Dieu plus que tous les autres êtres. Or, ce qui est par soi est toujours antérieur et préférable à ce qui existe par un autre. Donc les essences des anges se perfectionnent par elles-mêmes en se rendant conformes à Dieu. Elles n’y sont donc pas parvenues par des habitudes. Et c’est la raison qui paraît avoir frappé saint Maxime ; car il ajoute (loc. cit.) : S’il en était ainsi, leur essence ne subsisterait plus en elle-même, et elle n’aurait pas pu autant que possible se diviniser par elle-même.
Réponse à l’objection seccunda : Pour ce qui est de leur essence les anges n’ont pas besoin d’habitude. Mais comme ils n’existent pas par eux-mêmes sans participer à la sagesse et à la bonté divine, il s’ensuit qu’il est nécessaire de mettre en eux des habitudes, selon qu’ils ont besoin de cette participation extérieure.
Objection tertia. L’habitude est une disposition, dit Aristote (Met., liv. 5, text. 25) ; puis il ajoute : la disposition est l’ordre de ce qui a des parties. Puisque les anges sont des substances simples il semble donc qu’il n’y ait en eux ni dispositions, ni habitudes.
Réponse à l’objection tertia : L’essence des anges n’a pas de parties, mais ils en ont sous le rapport de la puissance en ce sens que leur intellect est perfectionné par plusieurs espèces, et leur volonté se rapporte à plusieurs objets.
Mais c’est le contraire. Saint Denis dit (De cæl. hier., chap. 7) que les anges de la première hiérarchie sont appelés Flammes brûlantes, Trônes, Fleuves de sagesse, pour exprimer par ces dénominations leurs divines habitudes.
Conclusion Il n’y a pas dans les anges d’habitudes qui soient des dispositions relatives à leur être naturel, mais il y a dans leur intellect et leur volonté des habitudes qui les disposent à s’élever jusqu’à Dieu.
Il faut répondre qu’il y a des auteurs qui ont supposé qu’il n’y avait pas d’habitudes dans les anges, mais qui ont rapporté à leur essence tout ce qu’ils ont dit d’eux. C’est pourquoi saint Maxime, après les paroles que nous avons rapportées, ajoute : Les habitudes et les vertus qui sont en eux sont essentielles par suite de leur immatérialité. Simplicius dit aussi dans son commentaire sur les Catégories (in Qualit.) que la sagesse qui est dans l’âme est une habitude, mais que celle qui est dans l’intellect est une substance, parce que tous les êtres qui sont divins se suffisent par eux-mêmes et existent en eux-mêmes. Ce sentiment est vrai dans un sens et faux dans un autre. Car il est évident, d’après ce qui a été dit précédemment (quest. 49, art. 4), que le sujet de l’habitude n’est que l’être en puissance. Les commentateurs que nous venons de citer, considérant que les anges sont immatériels et que la puissance de la matière n’existe pas en eux, sont partis de là pour établir qu’il ne devait y avoir en eux ni habitudes, ni accidents. Mais quoique dans les anges il n’y ait pas la puissance de la matière (Ils ne sont pas en puissance à la façon de la matière qui est susceptible de revêtir différentes formes.), cependant il y a en eux une puissance quelconque (car c’est le propre de Dieu d’être un acte pur). C’est pourquoi, selon ce qu’il y a en eux de potentiel, on peut reconnaître qu’ils ont besoin d’habitudes (Il faut qu’il y ait en eux quelque puissance opérative qui réponde à ce qu’ils ont de potentiel.). Mais la puissance de la matière et la puissance de la substance intellectuelle n’étant pas de même nature, il en résulte que les habitudes qui proviennent de l’une et de l’autre ne sont pas les mêmes. C’est ce qui fait dire à Simplicius (loc. cit.) que les habitudes de la substance intellectuelle ne sont pas semblables aux autres, mais qu’elles ressemblent davantage aux espèces simples et immatérielles que cette substance renferme en elle-même. — Par rapport à l’habitude il y a aussi une différence entre l’entendement angélique et l’entendement humain. L’entendement humain, par là même qu’il est le dernier dans l’ordre des intelligences, est en puissance relativement à toutes les choses intelligibles, comme la matière première relativement à toutes les formes sensibles. C’est pourquoi il a besoin d’une habitude pour comprendre toutes choses. L’entendement angélique n’est pas dans le genre des choses intelligibles une pure puissance, mais il est comme un acte, non comme un acte pur (car cela n’appartient qu’à Dieu), mais comme un acte mêlé de quelque puissance, et ce qu’il y a de potentiel est d’autant moindre que l’ange est plus élevé. C’est pourquoi, comme nous l’avons dit (1a pars, quest. 55, art. 3), selon qu’il est en puissance l’ange a besoin d’être perfectionné habituellement par quelques espèces intelligibles relativement à son opération propre, mais selon qu’il est en acte il peut par son essence comprendre certaines choses ; ainsi il se comprend au moins lui-même et les autres choses selon le mode de sa substance, comme on le voit (De causis, prop. 8 et 13), et il les comprend d’autant plus parfaitement qu’il est plus parfait lui-même. Mais comme aucun ange ne s’élève jusqu’à la perfection de Dieu et qu’il en est infiniment éloigné, et que d’ailleurs ils sont tous en puissance par rapport à cet acte pur, ils ont besoin d’habitudes (Ces habitudes doivent être surnaturelles, ce qui explique la qualification que saint Denis leur donne.) pour s’élever jusqu’à lui par l’intellect et la volonté, et c’est pour ce motif que saint Denis (loc. cit.) appelle déiformes les habitudes par lesquelles ils deviennent semblables à Dieu. Mais il n’y a pas en eux d’habitudes qui se rapportent à leur être naturel (Ces sortes d’habitudes ne se
trouvent que dans un sujet matériel susceptible d’une forme. Elles sont d’ailleurs des dispositions à l’être naturel ; dispositions dont les anges n’ont nullement besoin.), puisqu’ils sont immatériels.