Le bouddhisme Mahayana 关于大乘起源说

Messages : 363 Date d'inscription : 06/04/2019

Les études bouddhistes européennes modernes ont commencé dans les domaines de l' indologie , de la tibétologie et de la sinologie d'une part, et du domaine des études pali d'autre part. Le premier est principalement concentré en France et en Russie, tandis que le second est centré en Grande-Bretagne et en Allemagne. Surtout après l'essor du bouddhisme pali, les cercles bouddhistes européens ont eu tendance à étudier le bouddhisme primitif, en particulier la question de savoir si le Bouddha existait, ce qui a provoqué un énorme débat, qu'il s'agisse d'érudits pali, sanskrit, tibétains, chinois, presque tous centrés sur le bouddhisme de Sakyamuni. dictons, et ne prêtent pas beaucoup d'attention au bouddhisme Mahayana.

Mais après l'introduction du bouddhisme européen moderne au Japon, la situation est devenue différente. Nous savons tous que le bouddhisme japonais traditionnel est principalement basé sur le bouddhisme Mahayana, de sorte que la théorie "Mahayana n'est pas Bouddha" prônée par Murakami Sensei et Nezaki Shoji a autrefois eu un grand impact sur les cercles bouddhistes japonais. Sous cet impact, les érudits japonais sont très préoccupés par l'origine du Mahayana. En réponse à la théorie selon laquelle "Mahayana n'est pas un Bouddha", c'est Maeda Huiyun (1903) qui a le premier avancé la théorie de l'origine du bouddhisme Mahayana.

Maeda a adopté deux approches de recherche. L'un est enregistré à travers des légendes telles que "Yi Bu Zonglun Lun". La seconde est de comparer les pensées du Mahayana et du ministère des Affaires publiques et de trouver un terrain d'entente. Par exemple, "tous les dharmas sont vides", "la théorie du corps de Bouddha", "la nature de l'esprit est intrinsèquement pure" et "tous les dharmas sont vides". Cette déclaration est devenue la déclaration établie à ce moment-là, et la soi-disant «Mahayana n'est pas une théorie de Bouddha» a été jetée hors de l'esprit. La prise de conscience du problème de l'origine du bouddhisme Mahayana s'est ensuite propagée en Europe, où Masuda (1925) a présenté son livre d'histoire sur les divisions sectaires, qui était assez influent en Europe. Lamotte (1954) et Bareau (1955), encore très prestigieux aujourd'hui, prennent tous Demiéville (1932) comme prémisse, et Demiéville se réfère à la thèse de Masuda, et utilise Masuda comme prémisse pour expliquer l'origine du Mahayana. Walleser (1927) a également fait l'éloge de Masuda dans la préface. La mesure dans laquelle les chercheurs européens ont reconnu cette théorie à cette époque peut être vue. En plus d'utiliser les deux méthodes de Maeda, les chercheurs européens ont également ajouté des sources archéologiques. Dutt, N. (1931), qui a défendu la théorie de l'origine du Southern Mass Ministry, a répertorié les matériaux d'inscription de Nagarjunakonda. Poussin (1931) a adopté le même point de vue, citant Vogel (1929) à l'appui de l'origine du ministère de masse en Andhra.

En 1968, Akira Hirakawa a publié "Research on Early Mahayana Buddhism", soulignant que le bouddhisme Mahayana ne provenait pas d'une secte, mais d'un groupe religieux de croyants laïcs centré sur la croyance aux pagodes bouddhistes. Il a utilisé une toute nouvelle méthode de recherche, c'est-à-dire de considérer cette question à partir du contexte social de l'époque et de l'histoire de l'Église. Hirakawa a souligné que même s'il existe deux groupes avec des idées similaires, cela ne peut que montrer qu'il existe des similitudes ou des points communs entre eux.Pour résoudre le problème de l'origine, nous devons partir de l'extérieur des enseignements. Sur la base des résultats de recherche de Vinaya, Hirakawa a supposé les conditions de vie réelles des moines et des moines à cette époque et a estimé que les bouddhistes mahayana et les sectes ne pouvaient pas vivre ensemble, de sorte que l'origine du mahayana devait être trouvée en dehors des moines et des moines. Alors ses yeux tombèrent sur la pagode, qui était gérée et exploitée par des croyants laïcs. La pagode, l'un des éléments de base des classiques du Mahayana, doit être soutenue par une musique de danse élégante et solennellement décorée de guirlandes de chèvrefeuille.Ces règlements ne peuvent pas être utilisés pour obliger les moines à mener une vie ascétique. Par conséquent, les croyants laïcs peuvent utiliser la pagode comme base pour produire un type de bouddhisme différent du bouddhisme monastique. Cette déclaration est également conforme aux caractéristiques du Mahayana qui critique les sectes, déprécie le Shravakayana, prône la croyance en Bouddha et rachète tous les êtres vivants. Plus tard, Masao Shizuya a tenté de construire le "Original Mahayana" basé sur cette théorie. Depuis lors, la théorie de l'origine des croyants laïcs a remplacé la théorie de l'origine du ministère de masse. Les classiques du Mahayana ne sont pas seulement utilisés comme objet de recherche idéologique, mais aussi comme matériaux de fond historiques.Hirakawa a ouvert cette nouvelle voie pour l'étude de l'histoire bouddhiste, et sa contribution et son influence ne sont pas inférieures à ses conclusions.

Cependant, il y a aussi de nombreux chercheurs qui ont des objections à la théorie de Hirakawa, surtout ces dernières années, cette tendance est devenue de plus en plus évidente. Osamu Takada (1969), chercheur en art bouddhique, s'appuyant sur des données archéologiques, estime que les stupas n'ont rien à voir avec le Mahayana.Sa position archéologique est la même que celle de nombreux savants européens. Ueda Yoshifumi (1969) pensait qu'il était impossible pour les croyants laïcs de produire des classiques avec un haut niveau de contenu de pensée comme les classiques du Mahayana. Murakami Shinwan (1971) est parti de l'analyse précise du "Sanmai King Sutra", et a cru que le créateur de ce classique était un moine, et s'est opposé à la théorie de l'origine du laïc. Ces dernières années, Sasaki Xian (1991) a souligné la possibilité que la musique Gagwu ait été initialement reconnue par les moines et ait été interdite plus tard après avoir enquêté sur les réglementations Vinaya pour les offrandes de pagodes bouddhistes. De plus, à partir de la recherche sur la définition du saṃghabheda, le saṃghabheda, il a été souligné que les moines à cette époque pouvaient vivre ensemble même s'ils avaient des points de vue différents sur la doctrine, ce qui est devenu un argument puissant contre la théorie d'Hirakawa. Briser la Sangha se réfère à l'origine à l'acte de tenter de diviser la secte bouddhiste et de détruire l'unité du bouddhisme, qui est considéré comme l'un des crimes les plus graves. Cependant, à travers l'étude des inscriptions d'Ashoka découvertes, il a été constaté qu'en raison de la division des sectes à l'époque d'Ashoka, la définition du moine brisé a été modifiée. Il a été défini comme les membres d'un même groupe de moines divisés en deux. factions, chacune menant des activités différentes. C'est-à-dire que même s'il y a des opinions différentes, tant que tous les membres suivent certaines activités rituelles, ils peuvent être reconnus comme pratiquants bouddhistes orthodoxes. Cela permet de diversifier les enseignements, et cela peut aussi expliquer pleinement le phénomène selon lequel diverses pensées Mahayana ont émergé au sein du bouddhisme Theravada.

L'étude de Bareau (1962) sur les descriptions de stupas à Vinaya a conclu que les stupas étaient importants pour les sectes bouddhistes. La recherche bouddhiste en Europe et aux États-Unis a essentiellement suivi ce résultat de recherche, qui est très différent des chercheurs japonais. Les érudits japonais croient généralement que le soutien de la pagode est un phénomène inhérent aux classiques du Mahayana. Dans le même temps, l'Europe et les États-Unis mènent également en permanence des recherches archéologiques sur le bouddhisme. Schopen (1975) a été le premier à critiquer Hirakawa en Europe et en Amérique. Pendant longtemps, les inscriptions du Mahayana ne peuvent être découvertes que dans la période ultérieure, ce qui fait croire à la plupart des érudits que le Mahayana n'est pas une secte, mais une école. À partir des catalogues rapportés, il a trouvé 14 inscriptions portant le nom de mahāyāna entre les 6e et 12e siècles, et 80 inscriptions qui pourraient être considérées comme Mahayana à partir des modèles de phrases des inscriptions. Après une analyse précise, on conclut que : 1. Les inscriptions Mahayana ne sont apparues qu'au moins au 4ème siècle. 2. Les inscriptions Mahayana n'existent pas à nagarjunakonda et dans le nord-ouest de l'Inde. 3. Avant le IVe siècle, le Mahayana ne formait pas une secte indépendante, mais coexistait entre les sectes, et ce n'est que plus tard qu'il a commencé à se tenir seul. Sur la base de cette prémisse, Schopen a publié un article en 1985 qui remettait en question de manière révolutionnaire la méthodologie de l'enseignement bouddhiste dans le passé. Il a mis en garde contre les dangers de la datation à partir de sources documentaires, soulignant à la fois la nécessité et les limites des sources documentaires pour dater des inscriptions. Ce qu'il n'a pas mentionné, c'est que, contrairement aux documents, les inscriptions sont difficiles à modifier par les générations ultérieures, de sorte que la possibilité de conserver la forme originale est plus élevée. D'après les registres de la liste des donateurs de pagodes et de statues de Bouddha sur les inscriptions du Mahayana, nous pouvons savoir que parmi les donateurs, les moines représentaient une certaine proportion.Depuis le 2ème siècle avant JC, les moines ont été étroitement liés à la croyance des pagodes, et ce ne sont pas des moines ordinaires, mais des moines qui maîtrisent le Vinaya (comme un moine dont le nom est compétent dans le Vinaya). La cohérence de cette conclusion avec celle de Bareau est remarquable. Combiné avec l'enquête sur les reliques architecturales du temple, on peut conclure que le groupe monastique est étroitement lié au culte des pagodes et des statues de Bouddha.

"Le bouddhisme Mahayana s'est développé au sein de la secte, et à une certaine période a commencé à établir sa propre secte." En revenant au point de vue de Schopen, en fait, Przyluski (1926-1928) avait longtemps déclaré que l'origine du Mahayana ne devait pas être considérée à part de la secte. Przyluski a nié la théorie selon laquelle le Mahayana serait issu d'une seule école du bouddhisme du nord-ouest de l'Inde, et croyait que le Mahayana pourrait être un mouvement généré au sein de chaque secte. ", l'existence du " Mahayana du ministère de Fa Zang ". Poussin (1929-30) a soutenu cette théorie et divisé la définition de secte en école et secte : l'école est l'abhidharma (abhidharma) correspondant à vāda, et la secte fait référence à la loi correspondant à nikāya. Ceux divisés par upasaṃpadā karmavācanā (préceptes complets) appartiennent au nikāya, le Mahayana ne rompt pas avec le nikāya, mais contient un nouveau groupe de croyances. Lamotte et Dutt, S. (1962) croyaient tous deux que le Mahayana n'était qu'une école plutôt qu'une secte. Bechert (1973-92) partageait également la même compréhension.

Ces dernières années, Silk (1994) a retracé l'histoire de la recherche Mahayana dans son étude de Ratnarāśi et a réexaminé ces perspectives négligées. Par exemple, lorsque Barth (1898) a étudié les notes de voyage de Yijing, il a douté de la distinction claire entre Mahayana et Hinayana. "Faxian Biography" de Faxian, "Da Tang Western Regions" de Xuanzang et "Nanhai Jigui Neifa Zhuan" de Yijing Ces trois récits de voyage ont enregistré la situation réelle des temples indiens du début du Ve siècle à la fin du VIIe siècle. Les moines de certains monastères étudient à la fois les écritures et les théories du Mahayana, mais ils suivent tous les lois transmises par leurs monastères respectifs.On peut voir que le Mahayana n'a pas ses propres lois. Silk définit la secte comme une secte, considère le Mahayana comme une école et estime que le Mahayana devrait être limité aux activités basées sur les classiques, et il est peu probable que les classiques du Mahayana soient produits par des croyants laïcs.

Il convient également de mentionner que Cohen (1995) a utilisé la procédure de taxonomie pour souligner que la différence entre Mahayana et Hinayana ne consiste pas en des ensembles mutuellement exclusifs, ce qui est significatif pour différents chercheurs. En effet, concernant la même grotte à Ajanta au 5ème siècle, certaines personnes l'ont définie comme Mahayana, d'autres l'ont définie comme Hinayana, et les étapes intermédiaires de ces deux définitions ont également été suggérées, et la discussion est devenue de plus en plus compliquée. Cohen cite l'image (Ikon) de "Sept Bouddhas et Maitreya assis sous l'arbre de la Bodhi" dans la grotte d'Ajanta 22 dans la seconde moitié du 5ème siècle, dans laquelle le nom de la tribu d'Aparaśaila (Division des Montagnes de l'Ouest) et śākyabhikṣu (śākya est Sakyamuni) s'écrivent nom de famille, fait également référence au Bouddha Sakyamuni, bhikṣu est un bhikkhu, à l'effet qu'il s'agit du nom d'un moine qui croit au Bouddha Sakyamuni), et "pour la Bodhi suprême de tous les êtres vivants", ce Schopen est utilisé pour déterminer qu'il appartient au modèle de phrase Mahayana, auquel cas la définition devient ambiguë.

Remontant à l'origine du ministère des Affaires publiques de Maeda et à l'origine des croyants laïcs à Hirakawa. Le premier cherche son origine chez les moines et les sanghas des sectes du bouddhisme, tandis que le second part de zéro et cherche en dehors des sectes. Cela représente deux directions. Ces dernières années, la recherche a été de plus en plus biaisée en faveur des moines et des moines, mais cela ne signifie pas que la théorie de Maeda est correcte et que la théorie d'Hirakawa a perdu de sa valeur. Tout d'abord, nous savons que les érudits sont généralement sceptiques quant aux enregistrements de légendes de sectes telles que "Yi Bu Zonglun Lun". Sans autres preuves suffisantes, la théorie de l'origine de Dazhong Bu ne peut être établie. Il ne suffit pas de simplement comparer les similitudes entre le Mahayana et le ministère public. À partir des enseignements du Mahayana, nous pouvons trouver les facteurs qui disent que tout a un département, Dharma Zangbu et ainsi de suite, cela devient donc l'origine de dire que tout a un département, Dharma Zangbu et ainsi de suite. Afin d'établir la théorie selon laquelle le Mahayana provient du département de masse, le problème qui doit être résolu est que le département de masse s'est séparé plus tard, alors de quelle secte le Mahayana est-il originaire ? Quelle est la relation avec les autres factions ? Pourquoi seulement l'école d'origine ? Il est nécessaire de trouver des preuves que le Mahayana n'est pas issu d'autres sectes. Ces problèmes sont encore inconnus. S'il est déterminé que le Mahayana est issu d'une certaine secte, le champ de vision se rétrécira et la recherche tombera dans une impasse. Bien que la conclusion d'Hirakawa soit erronée, la méthode de recherche documentaire qu'il a utilisée mérite d'être poursuivie. Afin de résoudre ce problème, nous devons élargir notre vision de la recherche, penser sous plusieurs angles et perspectives, et utiliser non seulement les données de la littérature, mais aussi les œuvres d'art bouddhistes, l'archéologie et d'autres matériaux.

Au moins après les années 1980, les cercles bouddhistes en Europe et aux États-Unis ont accordé de plus en plus d'attention au Mahayana. Le livre Mahāyāna Buddhism: The Doctrinal Foundations de P. Williams (1989) a été publié au Royaume-Uni. Le début disait : "Le Mahayana n'est pas un phénomène intégré unique, ni une tentative. En tant que mouvement spirituel, le Mahayana ne peut pas être simplement écoles de pensée et de penseurs ont émergé. Le Mahayana n'est pas facilement conçu comme une possibilité particulière, avec un seul emplacement géographique, une seule origine de la pensée, et il ne l'est pas non plus. Il s'agit d'un mouvement planifié dirigé par des croyants fanatiques et des fantômes. C'est un remarquable aperçu de la question clé du bouddhisme et des disciples bouddhistes au cours des siècles. Au cours des premiers siècles, cette croissance et ce progrès se caractérisent par l'émergence de nouveaux et uniques classiques du Mahayana, qui doivent être considérés comme l'évolution générative du canon. être un peu long à traduire, en un mot, l'origine du Mahayana est considérée comme diverse. Dans différents endroits, différents penseurs, pour une raison quelconque, ont lancé le mouvement de création de classiques du Mahayana. Ce phénomène collectif fut plus tard résumé par le terme Mahayana. On peut même dire que le Mahayana est un classique du Mahayana.

La conclusion est la suivante : Concernant l'origine du Mahayana, les opinions des milieux académiques sont encore très floues. Ne tirez pas facilement des conclusions sur l'origine du Mahayana, c'est le consensus actuel parmi les érudits orientaux et occidentaux dans le domaine bouddhiste.

Les informations ci-dessus sont copiées du prologue des "Studies on Mahayana Nirvana 経の" de Masahiro Shimoda et du premier volume de la série de livres bouddhistes Mahayana supervisés par Naodo Takasaki, "Mahayana Bujiao とは何か".

Est-ce que les écritures bouddhistes Mahayana sont vraiment ce qu'a dit le Bouddha Shakyamuni ? La sagesse Mahayana est-elle intrinsèquement parfaite ou graduellement enrichie et perfectionnée ?
Pour répondre à ces deux questions, il faut d'abord savoir ce que les écritures du Mahayana expliquent, quelle est la sagesse fondamentale et la sagesse post-obtenue qu'elles expriment ?

Pendant longtemps, certains érudits du Hinayana n'ont pas pu comprendre la sagesse profonde du Bouddha, et parce que les classiques du Mahayana ont été largement diffusés plus tard que les écritures du Hinayana, ils ont cru à tort que le Mahayana n'était pas enseigné par le Bouddha ; Comprendre l'essence même du bouddhisme mahayana, et spéculant subjectivement sur les classiques du mahayana ou les enseignements non bouddha basés sur les principes de la recherche textuelle laïque, ont été progressivement compilés et perfectionnés par les disciples de bouddha. Ces deux points de vue causent souvent des problèmes aux groupes qui ne comprennent que le bouddhisme en général mais ne l'ont pas étudié en profondeur, et aux érudits qui ont commencé à étudier le bouddhisme mais n'ont pas encore approfondi les Écritures.

Messages : 262 Date d'inscription : 03/04/2020

Les quatre nobles vérités

Si le Bouddha avait enseigné à ses disciples principalement en utilisant ses capacités miraculeuses et ses divers pouvoirs, cela n'aurait pas été très efficace pour aider les êtres humains sur le chemin de la libération. La meilleure façon de leur montrer la sagesse et la libération était de leur montrer la vérité même des choses ; pour montrer comment les choses se passent réellement. Voici donc ce qu'il a fait : Il a montré la vérité à travers les quatre nobles vérités et les deux vérités (vérité relative et absolue).

En voyant la réalité des choses, les élèves ont appris à éliminer leurs erreurs et leurs illusions. Éliminer ses erreurs et ses illusions détruit automatiquement les causes de ses souffrances et de ses difficultés. Cela permet d’atteindre progressivement l’état de libération et de grande sagesse. C’est pourquoi les quatre nobles vérités et les deux vérités constituent l’essence des premiers enseignements du Bouddha.

La Première Noble Vérité : Compréhension complète de la souffrance et de son existence

Bien sûr, de manière évidente, les gens sont conscients de la souffrance, sachant quand ils ont des sensations désagréables de faim, de froid ou de maladie, et reconnaissent ces choses comme des choses qu'ils n'aiment pas. Mais la première noble vérité inclut la conscience de toutes les ramifications de la souffrance, car elle englobe la nature et l’essence même de la souffrance. Cela inclut la connaissance des aspects subtils et évidents de la souffrance. L’aspect évident de la souffrance est la douleur immédiate ou la difficulté du moment. La souffrance subtile est plus difficile à comprendre, car elle commence par le bonheur. Mais de par sa nature, ce bonheur doit changer car il ne peut pas durer éternellement. Parce qu'elle doit se transformer en souffrance, la souffrance subtile est l'impermanence du plaisir.

Par exemple, lorsque Thrangu Rinpoché se rendit au Bhoutan avec Sa Sainteté le 16e Karmapa, il fut invité au palais du roi du Bhoutan. Lorsqu'il y arriva, le palais était magnifique, les appartements du roi étaient magnifiques, il y avait de nombreux serviteurs qui montraient un respect et une obéissance totale. Mais lui et Karmapa découvrirent que même s'il y avait tant de beauté extérieure, le roi lui-même souffrait beaucoup mentalement et rencontrait de nombreuses difficultés. Le roi lui-même se dit très soulagé de la venue de Sa Sainteté et souligna combien cette visite comptait pour lui en raison des diverses difficultés avec lesquelles il avait été confronté. C'est l'aspect subtil de la souffrance.

Nous pensons qu’une situation particulière nous procurera le plus de bonheur que nous puissions imaginer, mais en réalité, cette situation cache une énorme quantité d’angoisse. Si nous pensons à ceux qui ont vraiment de la chance – à ces dieux ou à ces êtres humains qui ont une vie très riche et saine – il semble qu’ils n’aient que du bonheur. Il est difficile de comprendre que la racine même, la fibre même de ce qui se passe est la souffrance, car la situation est susceptible de changer.

Qu'est-ce que le bonheur? De par sa nature même, cela peut souvent signifier qu’il y aura de la souffrance plus tard. Il n’existe pas de bonheur mondain qui dure très longtemps. Le bonheur mondain inclut un élément de changement, de souffrance inhérente. C’est pour cette raison que la première noble vérité de la conscience de la souffrance ne se réfère pas seulement à la souffrance immédiate, mais aussi aux éléments subtils de la souffrance. Le Bouddha a enseigné la vérité sur la souffrance, car tout ce qui se produit au niveau mondain est une forme de souffrance.

Si nous souffrons sans en être conscients, nous n’aurons jamais la motivation d’éliminer cette souffrance et continuerons à souffrir. Lorsque nous sommes conscients de la souffrance, nous sommes capables de la surmonter. Avec les formes de souffrance les plus subtiles, si nous sommes heureux et prenons conscience que le bonheur inclut automatiquement le germe de la souffrance, alors nous serons beaucoup moins enclins à nous impliquer dans un attachement à ce bonheur.

Nous penserons alors : « Oh, cela semble être du bonheur, mais il comporte une souffrance intrinsèque. » On voudra alors s’en dissocier. La première vérité est qu’il faut être conscient de la souffrance et qu’une fois que nous avons une idée très claire de la nature de la souffrance, nous pouvons vraiment commencer à l’éviter. Bien sûr, tout le monde veut éviter la souffrance et en sortir, mais pour y parvenir, nous devons être absolument clairs sur sa nature.

Lorsque nous prenons conscience que la nature de l'existence quotidienne est la souffrance, nous n'avons pas besoin d'être malheureux à l'idée que la souffrance sera toujours présente. La souffrance ne dure pas éternellement, car le Bouddha est entré dans le monde, a donné des enseignements et a clairement démontré ce qu'est la souffrance. Il a également enseigné les moyens par lesquels la souffrance peut prendre fin et a décrit l'état au-delà de la souffrance qui est la libération. Nous n’avons pas à endurer la souffrance et pouvons en fait être heureux.

Même si nous ne pouvons pas sortir immédiatement de la souffrance en pratiquant les enseignements du Bouddha, nous pouvons progressivement éliminer la souffrance de cette manière et progresser vers une éventuelle libération. Ce fait en soi peut nous rendre heureux, avant même que nous soyons complètement sortis de la souffrance. En appliquant les enseignements du Bouddha, nous pouvons tous deux être heureux dans la phase relative de notre progrès et, à la fin, nous gagnerons en sagesse et en libération et serons également heureux dans le sens ultime du terme.

La première noble vérité montre clairement qu’il y a de la souffrance. Une fois que l’on sait ce qu’est la souffrance, il faut l’éliminer. Il ne s’agit pas d’éliminer la souffrance elle-même, mais d’éliminer les causes de la souffrance. Une fois que l’on élimine les causes de la souffrance, alors automatiquement l’effet, qui est la souffrance, n’est plus présent. C'est pourquoi, pour éliminer cette souffrance, on prend conscience de la deuxième noble vérité, la vérité d'origine universelle.

La deuxième noble vérité : la vérité sur la cause de la souffrance/origine interdépendante

La vérité de l’origine indique que la cause profonde de la souffrance est le karma négatif et les kleshas. Karma est un mot sanskrit qui signifie « activité » et klesha en sanskrit signifie « souillure mentale » ou « poison mental ». Si l’on ne comprend pas les enseignements du Bouddha, on attribuera très probablement tout bonheur et toute souffrance à une cause extérieure. On pourrait penser que le bonheur et la souffrance viennent de l’environnement, ou des dieux, et que tout ce qui arrive provient d’une source indépendante de notre volonté. Si l’on croit cela, alors il est extrêmement difficile, voire impossible, d’éliminer la souffrance et ses causes.

D’un autre côté, lorsque l’on réalise que l’expérience de la souffrance est le produit de ce que l’on a fait, c’est-à-dire le résultat de son karma, éliminer la souffrance devient possible. Une fois que l’on est conscient de la manière dont la souffrance se produit, on peut alors commencer à éliminer les causes de la souffrance. Premièrement, il faut réaliser que ce que l’on expérimente ne dépend pas de forces extérieures, mais de ce que l’on a fait auparavant. C'est la compréhension du karma. Le karma négatif produit de la souffrance et est motivé par les souillures. Le terme « souillure » fait principalement référence à la motivation négative et aux pensées négatives d'une personne, qui produisent des actions négatives.

La Troisième Noble Vérité : La cessation de la souffrance est possible en éliminant les causes

Nous avons le contrôle de la souffrance, parce que le karma et les souillures ont lieu en nous : nous les créons, nous les expérimentons. C’est pour cette raison que nous n’avons pas besoin de dépendre de quelqu’un d’autre pour éliminer la cause de la souffrance. La vérité de l’origine interdépendante signifie que si nous accomplissons des actions non vertueuses, nous créons de la souffrance. Cela signifie également que si nous abandonnons les actions non vertueuses, nous supprimons la possibilité de souffrir à l’avenir. Ce que nous vivons est entièrement entre nos mains. C’est pourquoi le Bouddha a dit que nous devrions abandonner les causes du karma négatif et des souillures. Les actions vertueuses aboutissent à un état extérieur de bonheur et les actions non vertueuses entraînent la souffrance. Cette idée n'est pas particulièrement facile à saisir, car on ne peut pas voir l'ensemble du processus se dérouler du début à la fin.

Il existe trois types d’actions : mentales, verbales et physiques. Celles-ci sont subdivisées en actions physiques, verbales et mentales vertueuses et non vertueuses. Si l’on abandonne les trois types d’actions non vertueuses, alors ses actions deviennent automatiquement vertueuses.

Il existe trois actions physiques non vertueuses : nuire à la vie, inconduite sexuelle et voler. Les résultats de ces trois actions peu vertueuses peuvent être observés immédiatement. Par exemple, lorsqu’il existe une relation vertueuse entre un homme et une femme, ils se soucient l’un de l’autre, se protègent et ont beaucoup d’amour et d’affection l’un pour l’autre, ils seront donc heureux parce qu’ils prennent soin l’un de l’autre.

Leur richesse augmentera généralement et s’ils ont des enfants, leur amour et leurs soins apporteront un amour mutuel au sein de la famille. Au sens ordinaire du terme, le bonheur naît de cet engagement profond et du lien qu’ils ont promis de conserver. Alors que lorsqu’il y a une absence d’engagement, il y a aussi peu d’attention ou d’amour, et une inconduite sexuelle apparaît. Ce n’est pas le terrain sur lequel naît l’amour, ni sur lequel une belle maison peut être construite dans laquelle les enfants peuvent développer leur bonheur. On peut facilement voir que le manque d’engagement envers la fidélité sexuelle engendrera de nombreuses difficultés.

On peut également voir les conséquences immédiates d’autres actions physiques non vertueuses. On voit que ceux qui volent ont des difficultés et souffrent ; ceux qui ne volent pas connaissent le bonheur et ont un bon état d'esprit. De même, ceux qui tuent se créent de nombreux problèmes et malheurs, tandis que ceux qui protègent la vie sont heureux.

La même chose s’applique à notre discours même si ce n’est pas si évident. Mais en y regardant de plus près, nous pouvons également voir comment le bonheur naît d’un discours vertueux et le malheur d’un discours non vertueux. Au premier abord, mentir peut sembler utile, car nous pourrions penser que l’on peut tromper les autres par des mensonges et en tirer un avantage. Mais Sakya Pandita a dit que ce n’était pas vrai. Si nous mentons à nos ennemis ou à des personnes avec qui nous ne nous entendons pas très bien, parce qu'ils ne nous aiment pas, ils ne nous croiront pas de toute façon. Il sera très difficile de les tromper. S’ils sont nos amis, nous pourrons peut-être les tromper dans un premier temps en mentant.

Mais après la première fois, ils ne nous feront plus confiance et pourraient penser que nous avons été des hypocrites. Nous voyons donc que mentir ne fonctionne pas vraiment. Alors, si nous regardons le contraire, une personne qui prend la peine de dire la vérité développera une réputation de personne véridique sur laquelle on peut compter. De cette confiance naîtront de nombreuses bonnes choses.

Une fois que nous avons considéré les conséquences du mensonge, nous pouvons penser à des conséquences similaires liées à d’autres types de discours préjudiciables : calomnies, discours grossiers, agressifs et inutiles. Hormis les conséquences immédiates et à court terme, un discours vertueux produit du bonheur et un discours non vertueux produit de la souffrance.

Quand nous parlons de discours inutile, nous entendons un discours vraiment inutile, pas seulement conversationnel. Si nous voulons que quelqu'un se détende et se sente à l'aise, il n'y a rien de mal à parler sans que la conversation ait un grand sens tant que nos intentions sont de bénéficier à cette personne. Cependant, si nous bavardons sans raison, c’est un discours inutile. Pire encore, le bavardage enraciné dans les souillures, c'est-à-dire lorsque l'on dit du mal des autres à cause de l'aversion ou de la jalousie à leur égard, ou lorsque l'on oppose les gens les uns aux autres. Quand on se contente de bavarder sur le caractère des gens, c’est un discours vraiment inutile. En plus d'être inutile, cela provoque très souvent des problèmes, car cela oppose les gens les uns aux autres et provoque de mauvais sentiments.

Il en va de même pour les discours nuisibles. S’il y a vraiment une raison aimante et bénéfique pour gronder, par exemple un enfant lorsqu’il fait quelque chose de dangereux ou qu’il n’étudie pas à l’école, ce n’est pas un discours nuisible car il est dépourvu de souillures. Il s’agit plutôt d’une manière habile d’aider quelqu’un. S’il y a une attitude et un amour authentiques et bénéfiques derrière ce que l’on dit, ce n’est pas un discours nuisible. Mais si la parole est liée à des souillures telles que l’agressivité ou la jalousie, alors c’est une parole nuisible et c’est quelque chose à abandonner.

Nous pouvons ensuite examiner les différents états d’esprit et constater qu’un esprit vertueux produit le bonheur et que les états d’esprit non vertueux créent le malheur. Par exemple, une forte agression nous fera perdre nos amis. En raison de notre agressivité, nos ennemis deviendront des ennemis encore pires et la situation s’enflammera. Si nous sommes agressifs et blessons les autres et qu’ils ont des amis, ces amis finiront par devenir également nos ennemis.

D’un autre côté, si nous souhaitons faire bénéficier les autres, la bonté en sortira par le pouvoir de prendre soin de nos proches puis par le désir de les aider à développer la bonté. Grâce à cela, ils deviendront des amis proches et utiles. Grâce au pouvoir de notre amour et de nos soins, nos ennemis et les personnes avec lesquelles nous ne nous entendons pas amélioreront leur comportement et ces ennemis pourraient éventuellement devenir des amis. Si nous avons des compagnons et souhaitons faire bénéficier les autres, nous pouvons nous retrouver avec de très bons amis et tous les bénéfices que cela apporte. De cette manière, nous pouvons voir comment fonctionnent les causes et les effets, comment un esprit vertueux apporte le bonheur et comment un esprit non vertueux engendre la souffrance et les problèmes.

Il existe deux aspects principaux du karma : l’un lié à l’expérience et l’autre lié au conditionnement. L'expérience du karma a déjà été discutée. À travers des actions physiques non vertueuses, on connaîtra des problèmes et du malheur. De même, à travers des discours non vertueux comme le mensonge, on éprouve du malheur et du chagrin. À travers des états d’esprit non vertueux, on éprouve également du malheur. Cela a été démontré par l'exemple d'une attitude agressive. Tout cela est lié à la compréhension que toute activité non vertueuse produit des désagréments ou du malheur.

Le deuxième aspect du karma concerne le conditionnement. En étant peu vertueux avec notre corps, notre parole ou notre esprit, nous nous habituons à un certain style de comportement. Les comportements physiques ou verbaux non vertueux ajoutent à l’habitude de faire des choses. Par exemple, chaque fois que nous tuons, nous sommes conditionnés à tuer à nouveau. Si nous mentons, cela augmente l’habitude de mentir. Un esprit agressif conditionne notre état d’esprit et nous fait devenir plus agressifs. Dans des vies ultérieures, ce conditionnement émergera de sorte que nous renaîtrons avec une grande tendance à tuer, à mentir, à avoir une mauvaise conduite sexuelle, etc.

Ce sont deux aspects du karma. L’une est la conséquence directe d’un acte et l’autre est le conditionnement qui crée une tendance à adopter un comportement de ce type. A travers ces deux aspects, le karma produit le bonheur et la souffrance de la vie. Même si nous reconnaissons que le karma non vertueux donne naissance à la souffrance et que le karma vertueux donne naissance au bonheur, il nous est difficile d’abandonner les actions non vertueuses et de pratiquer des actions vertueuses parce que les souillures exercent une puissante influence sur nous.

Nous réalisons que la souffrance est causée par un karma non vertueux, mais nous ne pouvons pas abandonner le karma lui-même. Nous devons abandonner les souillures car elles sont à l’origine d’actions non vertueuses. Abandonner les souillures signifie abandonner les actions non vertueuses du corps (telles que le meurtre, le vol et l'inconduite sexuelle), les actions non vertueuses de la parole (telles que le mensonge, la calomnie et les discours nuisibles et inutiles) et les aspects non vertueux de l'esprit ( comme un esprit agressif, cupide ou ignorant). Le simple fait de vouloir abandonner les souillures ne les supprime pas. Cependant, le Bouddha, dans sa grande bonté et sa sagesse, nous a donné un moyen très habile d’éliminer la racine même de toutes les souillures à travers l’examen de la croyance en l’existence du soi ou de l’ego.

Nous ne pouvons pas facilement comprendre cette croyance en un soi car elle est très profondément enracinée. Tout d’abord, nous devons rechercher ce soi auquel nous croyons, et grâce à cette recherche, nous pouvons découvrir que le soi n’existe pas. Nous pourrons alors progressivement éliminer la croyance en un soi. Lorsque cela est fait, les souillures sont également éliminées car avec l’élimination de la croyance en soi, le karma non vertueux est également éliminé.

Cette croyance en soi est une perception erronée. C'est une illusion. Par exemple, si l’on possédait une fleur et qu’on interrogeait cent personnes à son sujet, elles arriveraient toutes à la même conclusion : il s’agit bien d’une fleur. On peut donc être sûr qu'il s'agit d'une fleur. Mais si l’on demandait à une personne « Est-ce moi ? il disait : « Non, c'est toi. » Une deuxième personne dirait : « C'est vous. » On se retrouverait avec cent personnes qui disent cela comme « vous » et seulement soi-même le considérerait comme « moi ». Donc, statistiquement, on se trouve sur un terrain très bancal.

Nous avons également tendance à considérer le « moi » comme une seule chose, comme une unité. Lorsque nous examinons ce que nous considérons comme nous-mêmes, nous constatons qu’il est composé de nombreux composants différents : les différentes parties du corps, les différents organes et les différents éléments. Il y en a tellement, et pourtant nous avons ce sentiment d’une seule chose, qui est « moi ». Lorsque nous examinons l’un de ces composants et essayons de trouver quelque chose qui soit l’essence du soi, le soi ne peut être trouvé dans aucun de ces morceaux. En réfléchissant à cela et en y travaillant très minutieusement, nous commençons à voir à quel point ce « je » est en réalité une perception incorrecte.

Une fois que nous avons éliminé cette mauvaise façon de penser, l’idée d’un « je » devient facile à éliminer. Ainsi, tout le désir enraciné dans la pensée « Je dois être rendu heureux » peut être éliminé ainsi que toute l’aversion enracinée dans l’idée de « cette difficulté doit être éliminée ». Grâce à l’élimination de l’idée du « je », nous pouvons annihiler les souillures. Une fois que les souillures ont disparu, alors le karma non vertueux enraciné dans les souillures peut disparaître. Une fois le karma non vertueux disparu, la souffrance n’aura plus lieu. C’est pourquoi Bouddha dit que la racine de la souffrance doit être abandonnée.

En résumé, une fois que nous reconnaissons ce qu’est réellement la souffrance, nous commençons par éliminer ses causes. Nous arrêtons de commettre des actions non vertueuses qui créent de la souffrance. Pour stopper ces activités non vertueuses, on en arrache la racine, que sont les souillures et les diverses attitudes malsaines. Pour éradiquer les souillures, nous devons retirer leur cœur, qui est la croyance en soi. Si nous faisons cela, nous finirons par réaliser la sagesse du non-soi. En comprenant l’absence de soi, nous ne créons plus de souillures et d’actions négatives, ce qui met fin à tout ce processus. Ce résultat est certain, c’est donc la troisième Noble Vérité de la Cessation.

L’essence même et la nature de la cessation est la paix. Parfois, les gens pensent à la Bouddhéité en termes de brillantes idées ou de quelque chose de très fantastique. En fait, la paix que l’on obtient de la cessation de tout ce qui est malsain est le bonheur, le bonheur et le bien-être les plus profonds. Sa nature même est durable, contrairement au bonheur du monde, qui est passionnant pendant un temps, mais change ensuite. En revanche, la libération ultime et l’omniscience de la cessation constituent la paix la plus profondément émouvante.

C’est dans cette paix que se développent tous les pouvoirs de libération et de sagesse. C'est une libération très définitive de la souffrance et de ses conséquences, et c'est une libération définitive des souillures qui sont la cause de la souffrance. Il y a quatre qualités principales de cette vérité de cessation. Premièrement, c'est la cessation de la souffrance. Deuxièmement, c'est la paix. Troisièmement, c’est la libération et la sagesse la plus profonde. Quatrièmement, c'est une version très définitive. La cessation est le produit de la pratique du chemin que nous a montré le Plus Parfait, le Bouddha. La nature réelle de ce chemin est le thème de la quatrième noble vérité, appelée la vérité du chemin, car elle décrit le chemin qui mène à la libération.

La Quatrième Noble Vérité : Le chemin qui mène au but ultime existe

On parcourt le chemin bouddhiste étape par étape, complétant progressivement son voyage. Les principales étapes du bouddhisme sont appelées « les cinq voies » car en les parcourant progressivement, on atteint finalement sa destination qui est la cessation. Cette voie du Bouddha peut être analysée à travers ses cinq étapes principales que l’on appelle les cinq voies. Les noms des cinq voies sont l'étape d'accumulation, l'étape de jonction, l'étape de perspicacité, l'étape de cultivation et l'étape finale de ne plus apprendre. À proprement parler, les quatre premiers sont le chemin, le cinquième étant l’effet.

La première voie est appelée « voie de l’accumulation » car sur cette voie nous accumulons tous les facteurs positifs nécessaires pour progresser. Nous essayons de cultiver la diligence, les bonnes qualités et la sagesse qui pénètrent plus profondément dans le sens des choses. Nous nous engageons à accumuler tous les aspects positifs de la pratique. Nous rassemblons les éléments positifs dans notre être tout en travaillant sur de nombreuses façons différentes d’éliminer tous les éléments indésirables de notre vie. Nous appliquons également diverses techniques pour éliminer les blocages et les obstacles qui nous freinent. C’est ce qu’on appelle l’étape d’accumulation parce que nous nous engageons dans cette activité multiple et rassemblons toutes ces nouvelles choses dans notre vie.

Dans la vie ordinaire, nous sommes pris dans la mondanité. Même si nous ne voulons pas l'être, nous opérons toujours à un niveau d'existence conditionnée/mondaine (samsara) parce que nous sommes toujours sous l'influence des souillures. Ils ont une emprise habituelle très forte sur notre existence. Nous devons nous débarrasser de ces souillures afin de sortir du samsara. Bien sûr, nous voulons trouver le bonheur et la paix et nous savons que c’est possible. Mais même avec la volonté la plus forte du monde, nous ne pouvons y parvenir du jour au lendemain. C’est comme essayer de teindre un grand tissu, dans la mesure où il faut rassembler de nombreux éléments différents pour changer la couleur.

Donc, tout d’abord, pour acquérir de bonnes qualités, nous devons travailler à créer toutes les différentes conditions qui feront émerger ces qualités. Pour développer les diverses idées de la méditation et de la vraie sagesse, nous devons développer une grande foi et confiance dans la validité et l’utilité de cette sagesse. Une fois que nous sommes convaincus de sa valeur, nous devons changer nos habitudes afin d’avoir la diligence nécessaire pour faire tout ce qui est nécessaire pour faire émerger la perspicacité et la sagesse. Par conséquent, nous devons générer de nombreux facteurs et conditions dans notre vie qui apporteront notre bonheur.

Pour éliminer tous les facteurs malsains qui nous lient dans le samsara, nous devons déraciner la croyance en un soi, éliminer les diverses souillures qui nous gênent et rassembler les nombreuses conditions différentes qui rendent cette transformation et cette purification possibles. Nous parlons d’accumulation parce que nous rassemblons toutes les différentes conditions de cette transformation. Nous ne pourrons pas progresser de manière significative tant que nous n'aurons pas rassemblé en nous toutes ces causes et conditions d'une manière appropriée et complètement parfaite. Pour cette raison, le but de cette étape d’accumulation est de compléter toutes les conditions nécessaires en les rassemblant dans notre existence.

Finalement, grâce à la réunion complète des conditions favorables, nous atteindrons la troisième étape qui est le « chemin de la perspicacité ». C’est l’étape au cours de laquelle se développe la compréhension de la manière dont les choses se passent réellement, au-delà du voile de l’illusion.

Relier le chemin de l’accumulation et l’étape de l’insight constitue la deuxième étape de la jonction. Ici, notre réalisation intérieure, la manière même dont nous pouvons percevoir les choses, commence à être liée à la vérité sur la nature réelle des phénomènes, car nous rassemblons toutes les circonstances favorables qui nous mèneront finalement à la véritable vision elle-même. Lorsque nous parvenons à comprendre la manière dont les choses sont réellement et que cette vision se développe au-delà du niveau de l’illusion et des vues erronées, nous réalisons qu’il n’y a pas de soi. Une fois qu’il n’y a plus de croyance en soi, il n’y a plus de souillures profondes d’attachement, d’agressivité ou d’obscurité mentale associées à l’idée de soi. Une fois qu’il n’y a plus de souillures, on ne fait plus rien de mal et on n’a plus de souffrance.

Or, il est vrai qu’une fois que nous avons cette vision, toute souffrance est immédiatement supprimée, mais d’une autre manière, ce n’est pas vrai. En effet, l’illusion de soi est une habitude accumulée depuis très longtemps et très, très difficile à éliminer. Par exemple, quand on croit en soi et qu’on se frappe le doigt avec un marteau, ça fait mal. Même lorsque nous avons réalisé qu’un moi immuable n’est qu’une illusion fabriquée par notre esprit, quand nous nous frappons le doigt avec un marteau, cela fait mal. Nous avons toujours le sentiment « je souffre » parce qu’il existe une association durable du « je » avec la chair de notre corps. L’élimination de ce conditionnement de soi établi de longue date s’effectue à travers un long processus d’accoutumance à la vérité du non-soi. C'est la quatrième étape de la culture (de la perspicacité).

La quatrième étape est appelée le chemin de la cultivation. Le mot gom (en tibétain) est généralement traduit par « méditation » mais signifie en réalité « s'habituer à quelque chose » ou « s'habituer ». C'est pourquoi il est traduit ici par « le chemin de la cultivation », alors que d'autres textes le traduisent par « le chemin de la méditation ». Mais cette étape est l’idée de s’habituer à la compréhension de la nature des choses. En nous familiarisant de plus en plus avec la vérité des choses, nous pouvons éliminer les très fines traces de souillures et de conditionnements subconscients qui existent encore. En travaillant progressivement sur ces sujets, le but de la Bouddhéité sera atteint.

Grâce à la culture de la perspicacité, nous atteignons finalement le but de la cinquième voie appelée « la voie de la fin de l’apprentissage ». Grâce à la cultivation, nous éliminons même les causes de souffrance les plus subtiles. Une fois cela terminé, nous avons atteint l’état le plus élevé et il n’y a plus de nouveaux chemins à parcourir, ce qui en fait « le chemin sans plus d’études » ou « le chemin sans plus d’apprentissage ».

Messages : 262 Date d'inscription : 03/04/2020

Conseils aux bouddhistes d’Occident

Q : Votre Sainteté, quels conseils pourriez-vous donner à ceux d’entre nous qui travaillent au développement des communautés et organisations bouddhistes en Occident ?

R : Comme je le dis souvent à mes amis bouddhistes, si nous voulons maintenir vivante l'excellente tradition du bouddhisme développée au Tibet, cela dépendra de l'existence de la liberté au Tibet. À cette fin, puisque vous travaillez déjà ensemble, j'aimerais que vous continuiez à œuvrer pour la cause de la liberté du Tibet avec ceux qui le font déjà.

Nous essayons de faire une distinction entre les mots « liberté » et « indépendance ». L’usage du mot indépendance est quelque peu délicat. Évidemment, j'ai essayé d'établir des contacts avec le gouvernement chinois et d'entamer des négociations sérieuses. Depuis quatorze ans, je fais de mon mieux, persistant dans cette approche et poursuivant sans cesse mes efforts pour mener à bien ces négociations par le biais de pourparlers directs avec le gouvernement chinois.

Je voudrais partager certaines de mes pensées avec vous tous réunis ici, frères et sœurs du bouddhisme. Tout d’abord, le bouddhisme correspond à une nouvelle tradition, une religion qui n’existait pas auparavant en Occident. Il est donc normal que tous ceux qui s'intéressent au bouddhisme sous sa forme tibétaine souhaitent également s'informer et continuer à étudier d'autres religions et traditions. C'est parfaitement naturel. Cependant, pour ceux qui envisagent sérieusement de se convertir au bouddhisme, c’est-à-dire de changer de religion, il est très important de prendre toutes les précautions. Cela ne doit pas être fait à la légère. En effet, si l’on se convertit sans y avoir réfléchi de manière mature, cela crée souvent des difficultés et conduit à une grande confusion intérieure. Je conseillerais donc à tous ceux qui souhaitent se convertir au bouddhisme de bien réfléchir avant de le faire.

Deuxièmement, lorsqu'un individu est convaincu que les enseignements bouddhistes sont mieux adaptés à sa disposition, qu'ils sont plus efficaces, il est tout à fait juste qu'il choisisse cette religion. Cependant, la nature humaine étant ce qu'elle est, après sa conversion et afin de la justifier, une telle personne peut avoir tendance à vouloir critiquer sa religion d'origine. Cela doit être évité à tout prix. Même si l’ancienne religion ne semble pas aussi efficace qu’il l’aurait souhaité (et c’est la raison du changement), ce n’est pas une raison suffisante pour affirmer que l’ancienne religion est inefficace pour l’esprit humain. Cette religion continue d’apporter un immense bien à des millions de personnes. C’est pour cette raison qu’en tant que bouddhistes, nous devons respecter les droits des autres, car les autres religions aident des millions de personnes. Nous sommes notamment en train d’essayer de créer et de maintenir une parfaite harmonie entre toutes les religions. Dans ces circonstances, il est absolument essentiel d’être conscient de la nécessité de respecter les autres religions.

Troisièmement, dans la tradition bouddhiste tibétaine, l’accent est toujours mis sur la combinaison de l’étude et de la pratique. Bien sûr, il peut arriver que vous vous consacriez plus ou moins aux études. Certaines personnes peuvent poursuivre leurs études très loin, d’autres peuvent se contenter d’un niveau d’études plus limité. Quoi qu’il en soit, à la base, vous ne devez jamais séparer l’étude, la réflexion et la méditation. Vous devez également préserver la tradition de pratique dans laquelle l’étude, la réflexion et la méditation sont indivisibles.

Quatrièmement, je voudrais insister sur l’importance du non-sectarisme. Il arrive parfois que l’on accorde une importance exagérée à l’une ou l’autre des différentes écoles et différentes traditions du bouddhisme, ce qui peut conduire à une accumulation d’actes extrêmement négatifs à l’égard du Dharma. L'avantage du non-sectarisme est qu'après avoir reçu la transmission des instructions, des initiations et des explications pertinentes à chaque tradition différente, nous pourrons avoir une meilleure compréhension des différents enseignements. D’après ma propre expérience, c’est sans aucun doute très bénéfique. Par conséquent, si nous gardons une attitude non sectaire, tout en recevant des enseignements de différentes traditions, en y réfléchissant et en les mettant en pratique, il est certain que nous améliorerons notre compréhension du Dharma. C’est pourquoi le non-sectarisme est si important.

Traditionnellement au Tibet, les nombreux grands érudits et maîtres accomplis ont utilisé deux approches. En effet, tandis que certains se concentraient sur l'étude et la pratique de leur propre tradition, de leur propre héritage spirituel, d'autres élargissaient le champ de leur étude et de leur pratique du bouddhisme dans une perspective non sectaire. Cette tradition existait déjà au Tibet chez les grands maîtres, et je pense qu'aujourd'hui ce non-sectarisme est extrêmement important et constitue la meilleure coutume tibétaine à suivre.

Il y a un cinquième point que je voudrais aborder. Depuis un peu moins de trente ans, le bouddhisme tibétain se répand sur les différents continents de notre terre. Les lamas, les tulkous et les Guéshé ont apporté une énorme contribution à l'épanouissement du bouddhisme tibétain dans le monde entier, aidés par des centaines de milliers d'étudiants et de disciples. Au cours de la même période, des situations plutôt malsaines sont apparues, ce qui a entraîné des difficultés. Au départ, cela était dû à un excès de foi aveugle de la part des disciples et aussi à certains enseignants qui finissaient par profiter des faiblesses de leurs disciples. Il y a eu des scandales, des abus financiers et sexuels. De telles choses arrivent ! En conséquence, je dois insister à ce stade sur le fait qu'il est absolument nécessaire que les disciples et les enseignants gardent le but à l'esprit : préserver un Dharma parfaitement pur. Il est de notre responsabilité à tous de mettre fin à ce type d’activité malsaine.

Le Bouddha a enseigné les quatre manières de rassembler les disciples, afin d’assurer le bien-être des autres. Les six perfections (sanscrit : paramita) sont pratiquées pour réaliser son propre bien, et les quatre manières de rassembler les disciples pour réaliser le bien des autres. Cela implique d'abord d'offrir des cadeaux matériels, puis de pratiquer un discours juste, puis d'apporter de l'aide et enfin d'harmoniser ses paroles et ses actes. Il est avant tout important de garder ce dernier point à l’esprit. Si nous ne maîtrisons pas notre propre esprit, il est impossible de maîtriser celui des autres. Nous ne savons pas s’il est possible ou non de maîtriser l’esprit d’autrui, mais c’est ce que nous sommes censés faire ! Quoi qu’il en soit, il est essentiel pour ceux qui prétendent vouloir aider les autres de contrôler leur propre esprit. Pour ce faire, il est très important aujourd’hui que les enseignants se souviennent encore et encore des enseignements de Bouddha sur la manière d’aider les autres et d’harmoniser les paroles et les actes.

En ce qui concerne le disciple, pour citer un proverbe tibétain : Un disciple ne doit pas se jeter sur un maître spirituel « comme un chien se jette sur un morceau de viande ». Un disciple ne doit pas se précipiter pour placer immédiatement sa confiance en un maître, mais doit plutôt prendre le temps de bien réfléchir et d'examiner les qualités du maître avant d'établir un lien spirituel avec lui en recevant ses enseignements. Il est préférable de recevoir les enseignements d'un maître tout en le considérant avant tout comme un ami spirituel. Nous ne devons pas nous précipiter pour écouter leurs enseignements et les considérer en même temps comme notre maître. Petit à petit, si après les avoir observés nous sommes convaincus qu'ils sont un véritable maître, pleinement qualifié et digne de confiance, nous pouvons suivre leurs enseignements en les considérant comme notre maître. Il ne faut pas se précipiter.

Le sixième point que je voudrais aborder concernant les centres du Dharma concerne notre prière souvent invoquée : « Que tous les êtres trouvent le bonheur et ses causes. » C’est quelque chose que nous devrions appliquer directement en faisant quelque chose d’utile pour la société. s'engager dans une activité sociale dans la communauté, en essayant d'aider ceux qui sont en difficulté, comme ceux qui ont des problèmes mentaux ou autres, par exemple. Cela ne signifie pas nécessairement que nous devons leur enseigner le Dharma, mais plutôt utiliser les enseignements nous-mêmes afin de les aider. Je pense qu'une telle activité dirigée vers les autres est quelque chose que nous devrions développer. C'est la conclusion naturelle d'une autre prière commune : « Que tous les êtres atteignent le bonheur et soient libérés de la souffrance ». Selon ce principe, si nous pouvons apporter du bien, ne serait-ce qu’à une seule personne, nous accomplissons en partie le vœu que nous avons fait. De plus, toute la communauté bouddhiste de ces centres devrait participer à l'engagement social en aidant les autres, et je pense que c'est quelque chose de très important en ce qui concerne le fonctionnement de ces centres.

Le régime végétarien n’est pas obligatoire pour les bouddhistes. Pourtant, pour ceux d’entre nous qui suivent les enseignements du Grand Véhicule, c’est important. Mais les enseignements du Bouddha étaient ouverts et flexibles sur ce sujet, et chaque pratiquant a le choix d'être végétarien ou non. De grands rassemblements ont parfois lieu dans les centres du Dharma et lorsqu'il y a de telles festivités, célébrations ou enseignements, je pense que si l'on veut nourrir un grand nombre de personnes, il est très important de servir uniquement de la nourriture végétarienne pendant toute la durée de la réunion.

Septième point : nous disons souvent cette prière : « Que les enseignements du Bouddha (le Dharma) se propagent. » Si le Tibet retrouve sa liberté, cela contribuera certainement à préserver les enseignements vastes et profonds de Bouddha, y compris les Petits et Grands Véhicules ainsi que tous les Tantras. Il existe donc un lien évident entre la liberté du Tibet et la préservation des enseignements de Bouddha dans le monde. Si tel n'était pas le cas, si la question fondamentale de la liberté du Tibet était uniquement une question politique, alors en tant que moine et disciple de la tradition du Bouddha, je n'aurais aucune raison de m'inquiéter autant. Mais les deux aspects sont étroitement liés.

Même lorsque je prône la démilitarisation du Tibet, pour en faire une zone de paix, même si le terme « démilitarisation » n'est pas à proprement parler un terme du Dharma, le projet est néanmoins étroitement lié au Dharma. Beaucoup d'entre vous, représentants et membres des différents centres, faites partie de ceux qui ont déjà contribué à la cause de la liberté du Tibet. Je vous en remercie et vous demande de poursuivre vos efforts, en gardant à l'esprit la relation entre la préservation des enseignements et la liberté du Tibet, afin de donner une expression pratique au vœu que les enseignements du Bouddha soient préservés et développés.

Mon dernier point : vous devez garder votre esprit heureux et savoir rire !

Messages : 262 Date d'inscription : 03/04/2020

Les sept qualité de l'éveil de la pratique bouddhique Le bouddhisme Mahayana 关于大乘起源说 1f64f

Les sept qualités de l'éveil de la pratique bouddhique sont des qualités humaines qui se développent chez l'adepte. L'adepte qui médite et progresse régulièrement dans sa compréhension personnelle de lui-même et de sa démarche développe naturellement ces qualités en lui, et celles-ci s’enchaînent et se dynamisent les unes les autres :
1. L'attention (sati)
2. L'investigation (dhamma vicaya)
3. L'effort (viriya)
4. La joie (piti)
5. La tranquillité (passaddhi)
6. La concentration (samadhi)
7. L'équanimité (upekkha)

Les fruits de la pratique et de l'éveil Le bouddhisme Mahayana 关于大乘起源说 1f64f

Le calme, la sérénité, l'indifférenciation, la paix, la plénitude, la conscience, la compréhension, l'humilité, l'honnêteté, la bonté, la persévérance, la liberté, la clarté, la beauté, l'harmonie, la joie, l'optimisme, la causalité, la finalité, la réalité, la vérité, l'universalité, l'unité, la pureté, la sainteté, la divinité, l'immaculée, l'éternité, la compassion, la sagesse, la vacuité.

Les principaux concepts et symboles de la voie du Bouddhisme Mahayana Le bouddhisme Mahayana 关于大乘起源说 1f64f

• « La vérité absolue est la vacuité de l'esprit, la sagesse et la compassion en est le moyen et le fruit »
• « L'engendrement de la Bodhicitta est la voie vers la libération des attachements et de la souffrance »
• « La méditation régulière est une méthode d'introspection et de purification »
• « Les 2 roues: le Karma et le Dharma »
• « Les 2 univers : le Samsâra et le Nirvana »
• « Les 2 pollutions à la méditation: la négativité et la répétitivité des émotions et des pensées »
• « Les 2 conditions de l'illumination: l'humanité et la méditation »
• « Les 2 niveaux de vérité: la dualité relative des perceptions et la lumière absolue »
• « Les 3 joyaux: la Sangha, la Dharma et le Bouddha »
• « Les 3 dons: les offrandes, l'enseignement et la paix »
• « Les 3 temps: le passé, le présent et le futur »
• « Les 3 mondes: les plaisirs sensoriels, les formes pures, l'informe du vide »
• « Les 3 feux de la Roue de la Vie: le coq (le désir), le serpent (la peur) et le porc (l'ignorance) »
• « Les 3 poisons: l'attachement (le désir), la haine (la violence) et la confusion (l'ignorance) »
• « Les 3 illuminations: l'auditeur (qui comprend le Dharma), le conquérant solitaire (Jinas), le Bouddha »
• « Les 3 exercices les plus hauts: la moralité, la méditation et la sagesse »
• « Les 3 compassions: de la souffrance, de la souffrance transitoire et la sagesse de la vacuité »
• « Les 4 nobles vérités: la causalité, la souffrance, la discipline et la libération »
• « Les 4 souffrances: mentales, physiques, morales et conceptuelles »
• « Les 4 qualités illimités: la paix, le partage, la discipline et la joie »
• « Les 4 sources de connaissance: les écritures, les commentaires, les paroles des maîtres et l'expérience »
• « Les 4 erreurs: l'égarement du vide, le refoulement des pensées, les pensées dogmatiques, l'excès d'exercices »
• « Les 4 obstacles: les distractions, la lassitude, le relâchement, l'agitation »
• « Les 5 manifestations de l'esprit: les émotions, les sensations, la logique, la mémoire et les pensées »
• « Les 6 règnes de l'existence: les dieux, les titans, les humains, les animaux, les fantômes et les damnés »
• « Les 6 syllabes du Mantra: Aum Mani Padme Hum »
• « Les 6 perfections du Bodhisattva: générosité, moralité, patience, persévérance, méditation et sagesse »
• « Les 7 chakras ou centres des flux énergétiques du corps: tête, front, gorge, coeur, nombril, sexe, colonne »
• « Les 7 membres de la pratique: offrande, bénédiction, confession, purification, réjouissance, refuge et mérite »
• « Les 7 qualités de l'éveil: l'attention, l'investigation, l'effort, la joie, le calme, la concentration, l'équanimité »
• « Les 8 considérations triviales: compliment, insulte, richesse, pauvreté, échec, réussite, célébrité, anonymat »
• « Les 10 actions vertueuses et non vertueuses: en actes, paroles et pensées, pour soi, les autres et les choses »
• « Les 12 anneaux de la chaîne de causalité »
• « Les 37 pratiques des Bodhisattvas »
• « Les 32 signes sur humain »
• « Les 52 activités mentales »

La pratique du bouddhisme et de la méditation ont pour objectif la libération des attachements personnels et une compréhension intuitive et immédiate de la véritable nature de la réalité : la non dualité et vacuité de toutes choses.
En pratiquant et en progressant, non seulement l'adepte change et se transforme, mais il se purifie et s'améliore également. Il ou elle développe des qualités humaines universelles et il ou elle devient naturellement plus ouvert et plus tolérant, plus compréhensif et plus généreux, plus humble et plus réservé. En même temps que sa sensibilité s'aiguise, ses connaissances et son expérience lui permet de ne plus être autant vulnérable aux influences, aux tentations ou aux agressions de sa condition
ou de son environnement. En modifiant sa perception, sa compréhension et sa propre représentation de la réalité, l'adepte évolue comme évolue le regard qu'il porte sur son environnement et comme évolue aussi celui de son entourage vis à vis de lui même. L'adepte du Mahayana peut ou non acquérir certains pouvoirs qui ne sont que les conséquences indirectes de sa pratique. La rumeur et le folklore aidant, la réputation et la légende de certains Lamas du Tibet ont franchis les enceintes des
monastères ou des cavernes pour raconter ou témoigner de la transmission de certains pouvoirs extraordinaires.
• La transmutation et le détachement des désirs et des passions
• La réussite social ou la préservation de son rang social
• Le contrôle du corps (les vents, les chakras, le souffle, l'énergie, les liquides)
• La course à pied en transe (Lung-gom)
• La génération de chaleur corporelle (Tum-no)
• Le don de guérison
• La longévité
• L'ubiquité
• L'omniscience
• La clairvoyance
• L'oracle (la prédiction des conséquences futures)
• Le transfert de conscience (l'aide à la transmigration de l'âme)
« Le plus grand pouvoir est de n'en avoir besoin d'aucun »

Les objets d'études du Mahayana Le bouddhisme Mahayana 关于大乘起源说 1f64f

Les activités humaines individuelles : les actes, les paroles, les pensées...
Les activités humaines sociales : l'éducation, l'imprégnation, les valeurs, les règles, les organisations, les procédures...
Les attractions ou l''attachement positif : les besoins, les désirs, les plaisirs, la satisfaction, le contentement...
Les répulsions ou l'attachement négatif : les manques, les souffrances, les peurs, l'insatisfaction, la frustration...
Les mécanismes corporels et cérébraux : l'instinct, les réflexes, les sensations, les émotions, les passions, les phobies, les refus, les échecs, la volonté, les motivations, les raisonnements, les justifications, les structures conceptuelles, les réactions prédéterminées ou conditionnées, les schémas ou les scénarios de vie, le contrôle de soi, la réflexion sur les habitudes, la reconnaissance et la compréhension des formes et des mouvements, des images mentales et des idées...

Les outils du Mahayana pour la libération :
la souffrance et l'impermanence, l'engagement dans la voie, l'utilisation des forces et des faiblesses, la posture et la respiration, la méditation et la concentration, la visualisation et la symbolisation, l'étude et la pratique, la confiance et la régularité, la persévérance et l'abnégation, l'intuition et l'intention, la science et l'expérience, la conscience et la prescience, la présence et le partage, la simplicité et le détachement, l'amour et le renoncement, la non violence et la non intervention, la neutralité et la tolérance, la maîtrise du savoir et du pouvoir, l'énergie et l'esprit universel, la vacuité et la non dualité, la compassion et la sagesse...

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