La Trinité

TRINITÉ

 
Être chrétien, c’est croire au salut apporté par Jésus-Christ. Cet acte de foi s’est d’abord exprimé par des formules simples, comme « Jésus est le Christ » ou « Jésus est le Seigneur ». Un seul nom est alors cité, mais, si l’on développe la formule, on s’aperçoit que sa structure est trinitaire : le croyant sait que le salut, apporté par Jésus, vient de Dieu, et que cette œuvre de sanctification se continue sous l’action du Saint-Esprit. Dès lors que ces trois sont considérés comme trois personnes divines, en raison de l’œuvre divine qu’ils opèrent ensemble, une question ne peut être éludée : comment concilier cette multiplicité avec le monothéisme que les chrétiens ont hérité de l’Ancien Testament et confessé parfois au prix de leur sang ?
 
 
 1. Le Nouveau Testament
 
Ce problème n’est pas posé explicitement dans le Nouveau Testament. On y trouve du moins une interrogation qui sera le point de départ des spéculations trinitaires : qui est Jésus ? Les Évangiles nous font entrevoir l’étonnement des foules devant cet homme doué d’une autorité et de pouvoirs surnaturels. « Et vous, qui dites-vous que je suis ? », demande Jésus à ses disciples. « Le Christ », répond Pierre (Marc, VIII, 29). Bientôt la réponse ne sembla plus assez précise, et l’on ajouta : « Le Fils du Dieu vivant » (Matthieu, XVI, 16). L’expression « Fils de Dieu » est prise ici dans un sens éminent, qui ne convient qu’à Jésus seul. Ce titre offre une clé pour penser les rapports du Christ et de Dieu : le Christ reçoit de Dieu non seulement l’être et la vie, mais toutes les œuvres qu’il accomplit et tous les mots qu’il prononce. Du fait qu’il reçoit, le Fils apparaît inférieur au Père, mais, dans la mesure où il reçoit tout, cette inégalité tend à disparaître : « Celui qui m’a vu, a vu le Père », déclare Jésus (Jean, XIV, 9).
 
Dans l’expérience humaine, les relations de paternité et de filiation sont liées à la temporalité. On se demanda quand avait commencé la filiation divine de Jésus. Était-ce au baptême, quand l’Esprit descendit sur lui ? Était-ce dès sa conception dans le sein de Marie ? Très vite, on a pensé que le Christ avait préexisté à sa vie terrestre. Paul reprend cette idée dans ses Épîtres, écrites entre 50 et 60 : le Christ est un être divin qui a consenti, pour l’amour des hommes, à devenir l’un d’entre eux, jusqu’à endurer une mort infamante avant de ressusciter et de retrouver la gloire qui lui appartenait (Philippiens, II, 5-11).
 
Pour concilier l’idée d’une préexistence divine du Christ avec le monothéisme biblique, l’Évangile de Jean recourt à la notion de logos, de parole. Dieu a créé l’univers par sa Parole. Cette même Parole s’est adressée aux hommes par les prophètes, et, lorsque les temps sont venus, a pris chair en la Vierge Marie. Ici commence l’histoire terrestre de Jésus.
 
Elle finit à l’Ascension. Dix jours plus tard, l’Esprit est répandu sur les disciples. Les Actes des Apôtres, qui racontent les débuts de l’Église, et les Épîtres de Paul, qui en sont le premier témoignage, se réfèrent sans cesse à cette présence de l’Esprit. C’est un Esprit de prophétie et de guérison. Il assure l’unité et la croissance de l’Église ; il rappelle les enseignements de Jésus et en donne l’intelligence. Mais sa personnalité est moins clairement définie : il apparaît tantôt comme un sujet personnel, tantôt comme une force émanée du Père ou de Jésus.
 
Le Nouveau Testament ne renferme ni le mot Trinité ni aucun terme équivalent, mais on y trouve des formules qui réunissent les noms de Dieu, du Fils et de l’Esprit. La plus nette termine la seconde Épître aux Corinthiens : « La grâce du Seigneur Jésus, la charité de Dieu et la communion du Saint-Esprit soient toujours avec vous ! » Très tôt, le baptême a été conféré « au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit » (Matthieu, XXVIII, 19).
 
 2. Le IIe siècle
 
Les penseurs chrétiens de la première moitié du IIe siècle ont pour souci commun d’exalter le pouvoir et la dignité du Christ sauveur. Mais les uns voient dans Jésus un homme élevé à la divinité ; on parle, dans ce cas, de christologie « adoptianiste ». Les autres se réfèrent à l’idée du Christ préexistant, déjà présente chez Paul et dans les écrits johanniques ; c’est ce que l’on appelle la « haute christologie ».
 
On a un exemple de christologie adoptianiste dans la cinquième parabole du Pasteur d’Hermas. Jésus y apparaît comme un homme qui a reçu l’Esprit de Dieu au baptême, qui lui a été totalement obéissant, et qui a ainsi mérité d’être élevé par Dieu au rang de fils adoptif, à côté de l’Esprit-Saint, fils par nature.
 
Mais, dès cette époque, la haute christologie est beaucoup mieux représentée. Selon celle-ci, « le Seigneur Christ, qui nous a sauvés, est devenu chair, alors qu’il était d’abord esprit » (Seconde Épître de Clément, IX, 5), c’est-à-dire esprit divin. Depuis qu’il a voulu naître de la Vierge, « il est à la fois charnel et spirituel, engendré et inengendré ; dans l’homme, Dieu ; dans la mort, vie véritable ; à la fois de Marie et de Dieu ; passible et en même temps impassible » (Ignace, Éphésiens, VII, 2). Cette haute christologie devait l’emporter. Elle seule répondait aux aspirations des chrétiens, comme le rappelle le début de la Seconde Épître de Clément : « Frères, il faut que nous pensions de Jésus-Christ ce que nous pensons de Dieu [...]. Car, si nous pensons bassement de lui, nous n’aurons que de petites espérances. »
 
Ces représentants de la haute christologie ne se soucient guère de la concilier explicitement avec la foi monothéiste qu’ils professent. À la même époque, en revanche, d’autres penseurs résolvent avec audace le problème de la pluralité du divin. Ce sont les gnostiques chrétiens du IIe siècle, comme Basilide et Valentin. Plaçant à un niveau assez bas dans l’échelle des êtres le dieu de l’Ancien Testament, créateur maladroit et juge vindicatif, ils posent à l’origine un Dieu inconnaissable, le Dieu-qui-n’est-pas de Basilide, ou l’Abîme de Valentin. Mais ce Dieu ne reste pas dans sa solitude, car il est tout amour, et il n’y a pas d’amour sans objet aimé. C’est ainsi que l’Abîme émet l’Intellect et la Vérité, qui émettent à leur tour le Logos et la Vie, de qui procèdent l’Homme et l’Église, et jusqu’à trente « éons » qui, dans une communion parfaite, constituent le Monde divin, le « plérôme ». Pour la gnose, Dieu ne se caractérise pas par la solitude, mais par l’amour et une fécondité spirituelle lui permettant d’engendrer des êtres qui lui soient consubstantiels.
 
Mais le dédain des gnostiques pour le commun des fidèles et leur désinvolture à l’égard de la Bible les rejetèrent hors de l’Église. Un rôle décisif revint en revanche à leurs contemporains, les « Apologistes » (Justin, Tatien, Athénagore, Théophile d’Antioche). Soucieux de rendre le christianisme intelligible aux païens cultivés, les Apologistes empruntent au judaïsme alexandrin la théorie du Logos créateur, où des idées platoniciennes et stoïciennes se mêlent à des thèmes bibliques : Dieu a créé le monde par son Logos, qui n’est autre que la Sagesse du livre des Proverbes. Les Apologistes identifient à ce Logos le Christ préexistant.
 
Pour expliquer comment le Logos est venu à l’existence, les Apologistes recourent à la distinction stoïcienne du logos endiathetos – la pensée immanente – et du logos prophoricos – la parole qui l’exprime au dehors. Dieu, qui « avait son Logos immanent en ses entrailles » (Théophile d’Antioche, À Autolycos, II, 10), l’engendra ou le proféra lorsqu’il voulut créer. Ce n’est plus le Logos du prologue de Jean : alors que l’évangéliste s’en tenait à l’idée biblique de la parole créatrice et révélatrice, les Apologistes reprennent littéralement des thèses philosophiques qui les conduisent à attribuer au Logos – c’est-à-dire au Christ préexistant – un commencement dans le temps.
 
 3. Le modalisme
 
Entre 180 et 240, la christologie du Logos a un concurrent redoutable : le modalisme. Pour les modalistes, la divinité elle-même s’est incarnée dans le Christ, qui n’est autre que le Père devenu chair. Le Dieu des modalistes est avant tout absolue liberté : « Lorsqu’on ne le voit pas, il est invisible ; lorsqu’il se laisse voir, il est visible. De la même façon, il est [...] engendré et inengendré, immortel et mortel » (Noët, d’après Hippolyte, Elenchos, IX, 10, 10).
 
Taxant la christologie du Logos de dithéisme, le modalisme prétendait concilier seul la foi en un seul Dieu avec la croyance en la pleine divinité du Christ ; il resta longtemps populaire chez les simples fidèles, que la philosophie inquiétait. D’Orient, il avait gagné Rome. Son influence est grande sous les papes Zéphyrin (198-217) et Calliste (217-222). Vers 260 encore, l’évêque d’Alexandrie, Denys, doit le combattre. On le désigne alors sous le nom de sabellianisme, du nom de Sabellius, chef de la secte sous Calliste, qui finit par l’excommunier. Pour les sabelliens, Dieu agit sous trois prosôpa – trois masques ou visages – successifs : il est Père, comme créateur et législateur, il est Fils, de sa naissance à sa mort sur la croix ; il est enfin l’Esprit qui sanctifie l’Église.
 
 4. La victoire de la christologie du Logos
 
La difficulté de concilier le modalisme avec les nombreux passages des Évangiles où Jésus dialogue avec le Père allait finalement donner la victoire à la christologie du Logos.
 
À la « monarchie » des modalistes, qui confond le Père, le Fils et le Saint-Esprit, Tertullien (vers 160-vers 225) oppose la « règle de foi » traditionnelle, selon laquelle le Fils procède du Père et envoie à son tour l’Esprit. Ainsi, l’unité divine comporte une « économie » – un développement et une organisation internes –, donc une certaine pluralité.
 
Pour écarter tout soupçon de dithéisme, Tertullien affirme d’emblée l’unité de la substance divine. Le terme « substance » est pris dans son sens stoïcien : c’est l’étoffe dont les choses sont faites ; ici, c’est la matière constitutive de Dieu. Cette unité n’est pas ramassée avarement sur elle-même : en vue de la création, elle se déploie et s’organise, sans division ni opposition, en la trinité du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Pour exprimer cette pluralité, Tertullien emploie le mot persona qui peut signifier le masque, le rôle, le sujet personnel. En ce dernier sens, Tertullien dit du Père, du Fils et du Saint-Esprit qu’ils sont trois « personnes ».
 
Comme ses prédécesseurs, Tertullien s’intéresse surtout à la relation du Fils au Père. Le Fils, qui est la Parole du Père, lui est consubstantiel. Mais cette Parole n’est pas éternelle : le Père la profère en vue et au moment de la création. En outre, le Fils n’est qu’une portion de la substance divine dont le Père est la totalité. Aussi peut-il se rendre visible, ce qui est incompatible avec la transcendance du Père.
 
Avec l’Alexandrin Origène (vers 185-apr. 250), le platonisme remplace le stoïcisme comme philosophie de référence. Alors que Tertullien part de l’unité de la substance divine, Origène commence par la trinité des hypostases. Mais ce qu’il écrit de l’hypostase du Père revient à un traité sur le Dieu unique. Ce Dieu est l’Être ; il est un ; il est étranger à toute matière et à tout affect ; il est incompréhensible. Seul inengendré, il est la cause de tout ce qui est venu à l’existence. Origène retrouve ce Dieu des philosophes dans la Bible, dont il interprète allégoriquement les anthropomorphismes.
 
Ce Dieu incompréhensible devient intelligible dans son Logos, qui est l’idée des idées, la vérité et la puissance éternelles du Père. Ce Logos est une hypostase : il est doué d’une existence personnelle. Origène écarte l’idée d’un partage de la substance divine, incompatible avec l’immatérialité de Dieu. La génération du Fils est toute spirituelle. Elle est éternelle : comment Dieu ne se serait-il pas donné dès le début le bien qu’il voulait ? Il n’y a donc pas eu un moment où le Fils n’était pas. Il est fils par nature et non par adoption. Aussi y a-t-il, entre le Père et le Fils, unité de substance, d’ousia. Le Père et le Fils sont un seul Dieu, mais deux hypostases. Toutefois, cette unité de substance n’entraîne pas l’égalité des personnes. À la différence du Père, le Fils a une cause, et, comme il enveloppe toutes les formes, il n’est pas absolument simple. Première étape sur la voie qui mène de l’un au multiple, il apparaît comme un « second Dieu ».
 
Le Saint-Esprit, première production du Père par le Fils, est lui aussi une hypostase divine. Ces trois hypostases n’en sont pas moins clairement hiérarchisées par Origène : l’action du Père s’étend à tous les êtres, celle du Fils aux seuls êtres raisonnables, celle de l’Esprit se borne aux saints, c’est-à-dire à l’Église.
 
L’influence de Tertullien dans l’Occident latin et celle d’Origène dans l’Orient grec assurent la victoire de la christologie du Logos. Celle-ci s’introduit dans les formules de foi des Églises vers la fin du IIIe siècle. On lit dans le symbole de Césarée de Palestine : « Nous croyons en un seul Dieu [...] et en Jésus-Christ, le Logos de Dieu... » En même temps, cette théorie se dégage peu à peu de certaines thèses philosophiques ou cosmologiques. La cohésion de l’origénisme allait s’en trouver compromise. Dans le système d’Origène, le Logos est éternel, comme le monde intelligible qu’il renferme en lui-même. Or le retour à la tradition fait abandonner l’idée d’un monde intelligible préexistant et éternel. Du même coup, le statut du Logos est mis en question : certains théologiens insistent sur son unité avec le Père ; d’autres vont le rejeter du côté des créatures.
 
 5. La fixation du dogme
 
Vers 318, le prêtre alexandrin Arius enseigne que Dieu n’a pas toujours été Père, et qu’il y eut un temps où le Fils, le Logos, n’était pas. Ce Logos est seulement l’une des nombreuses puissances créées par Dieu. Muable par nature, il aurait pu pécher comme nous. Ainsi, le Fils n’est pas véritablement Dieu, bien qu’on l’appelle ainsi. L’unique vrai Dieu est le Père inengendré. Les ousiai – « substances » – du Père, du Fils et du Saint-Esprit sont séparées et totalement dissemblables.
 
Arius heurtait ainsi des aspirations très profondes dont on trouve l’expression théologique dans le traité Sur l’incarnation du Logos (v. 318) d’Athanase. Pour Athanase, le Logos est devenu homme afin que les hommes deviennent dieux. Le péché avait voué les hommes à une corruption dont l’aboutissement était la mort. En prenant une chair, le Logos a « récapitulé » en lui l’humanité tout entière et l’a revêtue de sa propre incorruptibilité. Le baptême permet à tout homme de participer à cette divinisation. Une telle idée du christianisme ne pouvait s’accommoder des thèses d’Arius : si le Christ n’est Dieu que nominalement, comment attendre de lui une véritable divinisation de l’homme ?
 
Arius fut condamné en 325 par un concile réuni à Nicée. Ce premier « concile œcuménique » adopta une formule de foi, où on lit notamment : « Nous croyons [...] en un seul Seigneur Jésus-Christ, Fils de Dieu, engendré Fils unique du Père, c’est-à-dire de la substance [ousia] du Père, Dieu de Dieu, Lumière de Lumière, vrai Dieu né du vrai Dieu, engendré non pas créé, consubstantiel [homoousios] au Père. » Le Saint-Esprit est simplement mentionné. Ce symbole est suivi d’un anathématisme : « Ceux qui disent : „il y eut un temps où il n’était pas“ [...] et qui disent qu’il a été tiré du néant ou d’une autre hypostase ou ousia, [...] l’Église catholique les anathématise. »
 
Ce texte trahit peut-être l’influence occidentale. Il est très peu origénien : la notion de Logos en est absente ; hypostasis y prend le même sens qu’ousia, et il ne reste donc plus de nom pour la pluralité des personnes. Quant au terme homoousios, il souleva immédiatement de vives oppositions : on lui reprochait d’être étranger au langage biblique et de favoriser le sabellianisme. Le concile de Nicée ouvrit ainsi une crise qui devait durer plus d’un demi-siècle, opposant les nicéens, groupés autour d’Athanase, aux « ariens », coalition hétéroclite de disciples d’Arius, de théologiens conservateurs et de continuateurs d’Origène. Un accord fut finalement trouvé entre les modérés des deux camps : on adopta définitivement l’homoousios ; mais on revint à la formule origénienne de la Trinité : une seule ousia en trois hypostases ou personnes. Le second concile œcuménique, réuni à Constantinople en 381, put ainsi reprendre à son compte le symbole de Nicée, mais sans l’anathématisme final et avec un complément où la divinité du Saint-Esprit est indirectement affirmée.
  
Pour l’essentiel, le dogme trinitaire a dès lors sa formulation définitive. La génération du Fils et la procession du Saint-Esprit à partir du même et unique Père garantissent unité de la substance divine et fondent la distinction de trois personnes co-immanentes, qui « ne se distinguent ni par le temps, ni par le lieu, ni par la volonté, ni par la manière d’être, ni par l’action, ni par aucune des passions, qu’elles semblent avoir à l’égard des hommes ; elles diffèrent seulement en ce que le Père est Père et non Fils, et que le Fils est Fils et non Père, et, semblablement, que l’Esprit-Saint n’est ni Père ni Fils », comme l’a écrit Grégoire de Nysse (De communibus notionibus), l’un des Pères du concile de Constantinople.

Vision de la trinité.

יהוה est le Tétragramme. Dans ces quatre lettres se trouve donc la désignation des trois personnes divines par Moi, Vous et Lui, tandis que le Nous les rassemble, les unit pour en faire un être unique possédant une substance, une nature, une essence communes aux trois personnes, c’est-à-dire, un Dieu en trois personnes distinctes. Les quatre lettres et les trois personnes forment le nombre sept parfait des jours de la Création.
Ce Nous se retrouve plusieurs fois dans le récit de l'histoire des hommes fait par Moïse, le serviteur fidèle, qui rapportait avec intégrité les instructions divines adressées au peuple hébreu. Le premier Nous apparaît à la création de l'homme: « Dieu dit ensuite : Faisons l’homme à Notre image et à Notre ressemblance. »(Genèse 1:26)
Après la désobéissance et la chute d'Adam et d'Eve, le Nous est encore retracé dans ces paroles empreintes d'une ironie salutaire et vengeresse que Dieu leur adresse : « Voilà Adam devenu comme l’un de Nous, sachant le bien et le mal. » (Genèse 3:22) Une troisième fois le Nous divin est accentué dans l'arrêt porté contre l'orgueil des hommes et suivi de la dispersion complète de la famille humaine par la confusion du langage primitif : « Venez donc, descendons en ce lieu, et confondons tellement leur langage, qu’ils ne s’entendent plus les uns les autres. » (Genèse 11:7)