Bouddhisme indien

BOUDDHISME - Bouddhisme indien

Prise de vue

Le bouddhisme propose à lhomme trois refuges, le Buddha, sa doctrine et sa communauté. Les trois ont leur histoire, longue de deux millénaires et demi : la représentation de la personne du premier a toujours évolué, les conceptions doctrinales ont été en perpétuelle mutation, la communauté a eu son développement propre en fonction de ces conceptions et des circonstances extérieures politiques ou autres. Le Buddha, dabord, est un personnage historique. Mais lhistoire lui a construit une légende aux multiples versions. Elle a transformé son statut en le divinisant, en le multipliant même en un panthéon dêtres surnaturels. La doctrine, qui, au début, est surtout une psychologie et une morale pratique, sest au cours des âges intégrée à des métaphysiques et sest entourée de dialectique. Enfin, la communauté des premiers disciples et fidèles sest divisée en de nombreuses branches, répandue dans toute lAsie, et organisée de diverses façons.

Le bouddhisme na jamais été une religion unique et structurée dun état en Inde. Il sest développé comme un courant parmi dautres, védique, brahmanique, tantrique, etc. Les pouvoirs politiques le soutenaient diversement et jamais exclusivement. Il a toujours dû composer avec dautres courants. Il a échangé des influences avec eux, sest heurté parfois à eux. Son histoire en Inde sétend sur un peu plus dun millénaire et demi, depuis sa fondation par le Bouddha , sans doute au Ve siècle avant J.-C., jusquau XIIe siècle après. Ensuite, il décline rapidement et ne survit quà létat de trace pendant quelques siècles. À lépoque contemporaine apparaissent quelques signes de reviviscence.



1. Histoire


De l'extinction du Buddha à Kaniska

De nos jours, les bouddhistes de Sri Lanka et de lAsie du Sud-Est placent l« extinction » (nirvana) du Buddha en 543 avant J.-C. La critique moderne propose plusieurs hypothèses, en fonction, dune part, de la date du sacre dAsoka (257 ou 267 av. J.-C.) et, dautre part, dune donnée de la tradition singhalaise qui place deux cent dix-huit ans entre le nirvana et ce sacre ou des sources sanskrites et chinoises qui donnent seulement cent ans pour le même intervalle, ce qui donne : 476 ou 486 dans le premier cas, 357 ou 367 dans le second. La date de 476 est souvent retenue, mais reste une hypothèse encore critiquée.

Les débuts de lhistoire du bouddhisme ne sont documentés que par des traditions postérieures auxquelles lhistorien moderne ne peut accorder une totale confiance. Elles montrent au moins la formation dune communauté à partir des premiers disciples du Buddha, leur souci dorganiser le culte de leur maître en gardant des reliques et en inaugurant la fréquentation des lieux sanctifiés par ses actes et surtout leur effort de recueillir et préserver son enseignement. La tradition dun premier concile à Rajagrha, juste après le nirvana du maître, nest peut-être pas très sûre. Il aurait été la première activité de rassemblement des paroles du Buddha et le point de départ dune transmission orale, reposant entièrement sur la mémoire, qui a dû durer plusieurs siècles, avant la fixation du Tipitaka pali, généralement située par les historiens à Ceylan aux environs de lère chrétienne. Des listes tardives de patriarches, divergentes selon les sources, sont de valeur historique peu sûre, mais doivent refléter la constitution de traditions localisées sur une vaste étendue, ce qui implique lexpansion rapide de la religion.

Un deuxième concile eut lieu à Vaisali, environ un siècle après le premier. Il aurait été loccasion de confronter des divergences sur des points de discipline monastique, concernant surtout la nourriture, et sur des points de doctrine, notamment les vertus du saint (arhat). Lissue de ce concile aurait été le schisme dun parti dit « oriental », qui aurait accepté dix nouveaux points de discipline et réuni un autre « grand concile » (mahasamgiti), doù leur dénomination de Mahasamghika. Les « Occidentaux » en demeurant fidèles à la discipline antérieure furent consacrés comme conservateurs ou « Anciens » (Sthavira, pali Thera).

Asoka (Asoka) est le premier grand nom de lhistoire documentée du bouddhisme. Son activité est attestée par les édits quil fit graver sur des rochers ou des piliers dans toutes les parties, et aux confins de son empire qui avait pour capitale Pataliputra au Bihar, sétendait vers louest jusquen Afghanistan, vers le sud jusquau Karnataka. Ses décrets visent le bien des hommes en général, et ne sont pas spécifiquement bouddhiques. Il sétait cependant converti à cette religion sous leffet du remords quil éprouva à la suite de guerres meurtrières au Kalinga (Orissa). Sa personnalité fut oubliée par lInde brahmanique, mais le bouddhisme lui fit une légende. Ce quil fit pour le bouddhisme fut de réunir un troisième concile dans sa capitale (en 249 av. J.-C. ?), théâtre de débats sur des points de doctrine importants, tels que lexistence de lâme, consignés dans le Kathavatthu, et surtout de donner une impulsion déterminante à lexpansion de la religion.

Le Theravada (« école des Anciens ») semble alors avoir eu son centre dactivité dans le centre de lInde autour de Kausambi et Ujjayini. Il était le principal dépositaire de ce qui avait déjà été constitué du Canon. Cest de là que serait parti Mahinda, fils de lempereur Asoka, pour aller porter le bouddhisme à Ceylan, quil aurait gagné en 242 avant J.-C. Il y aurait converti le roi Devanampiya Tissa à qui lon attribue la fondation du monastère Mahavihara à Anuradhapura. Ce monastère fut à Ceylan le centre du Theravada, desprit toujours conservateur et à son tour dépositaire du Canon. Il a sans doute joué un grand rôle dans létablissement et la fixation du Canon de langue pali tel quil est parvenu jusquà notre époque. Un autre monastère fondé à Abhayagiri sacquit la réputation daccueillir les vues moins orthodoxes.

Après les Maurya, le bouddhisme fait face à des persécutions de la part de rois Sunga, et ne sen développe pas moins sur tout le sous-continent indien. Il trouve en particulier le soutien de rois indo-grecs. Ménandre reste connu comme étranger converti et protagoniste dun dialogue exemplaire avec le moine Nagasena, consigné dans un ouvrage pali de très grande portée, le Milindapañha (« les questions de Ménandre »).

Le Theravada connaissait toujours des dissensions. On voit aux environs de lère chrétienne se développer considérablement la branche du Sarvastivada. Elle se distingue par une version sanskrite du Canon. Elle simplanta au Gandhara et au Kasmir. Cest dans cette région que son Canon sanskrit fut sans doute établi. Il semble avoir été la version dominante à lépoque des Kusana et cest lui qui, dans les siècles qui suivirent, représenta le Theravada pour lAsie centrale et la Chine. On le connaît par des fragments du Vinaya retrouvés en sanskrit et des traductions chinoises. La propagation du bouddhisme en Asie centrale a été considérablement favorisée par les Kusana, dont lempire était à cheval sur lInde et la Haute-Asie. Kaniska, aux alentours de 100 après J.-C., aurait réuni un quatrième concile au Kasmir pour confronter les nombreuses écoles et fixer un Canon dans labondante production littéraire. Au souvenir de ce concile est attachée la composition par Vasumitra dun texte intitulé Mahavibhasa, auquel lécole du Sarvastivada reconnut une grande autorité, de sorte que par la suite ses adeptes furent appelés Vaibhasika.

La branche des Mahasamghika, issue du schisme de Vaisali, se développa aussi considérablement et se divisa. Cest delle que dérivent les rameaux méridionaux du bouddhisme. Dès avant lère chrétienne, il était en effet bien implanté en Andhra, dans le bassin de la basse Krsna. Les écoles Purvasaila, Aparasaila, Uttarasaila et Caityaka sont attestées dans lépigraphie, elles sont désignées génériquement comme Andhaka dans la littérature. Le Theravada est de même attesté dans lextrême sud de la péninsule dans les premiers siècles de lère chrétienne.

Des Gupta au XIIe siècle

La transformation la plus importante du bouddhisme est la formation dune nouvelle branche qui na pas fait disparaître les anciennes écoles, mais a donné une nouvelle histoire à la religion. Il ny a pas de date de schisme qui en marque la naissance. Il y a constitution progressive de nouvelles orientations, le plus souvent dues à de fortes personnalités. Elle se sont donné le nom de Mahayana (« grande voie [de salut] ») et ont elles-mêmes rebaptisé lensemble des écoles antérieures Hinayana (« voie inférieure »). Ce qui les distingue de ces dernières, même si elles leur doivent des idées, cest leur insistance sur lenseignement de la vacuité totale des choses (dharma-sunyata), en plus de la vacuité de la personne (pudgala-sunyata), la conception dune multiplicité de Buddha et de Bodhisattva, le culte de dieux et déesses, lutilisation de mantra ou formules liturgiques. Le schisme des Mahasamghika, qui avait abaissé le statut du saint humain (arhat) du Theravada en transcendant le Buddha, annonce les tendances mahayaniques. Les écoles anciennes les plus proches du Mahayana sont peut-être celles dAndhra, région dont on a pu soutenir quelle était sa terre dorigine. Un des premiers textes mahayaniques est la Prajñaparamita, traduit pour la première fois en chinois en 148 après J.-C., donc déjà existant en sanskrit en Inde au Ier siècle. Cest à lépoque des empereurs Gupta que le Mahayana se développe et se répand. Il donne au bouddhisme son plein épanouissement à lépoque postgupta et fait preuve dune grande vitalité jusquau XIIe siècle. Il se divise en deux grandes écoles, Madhyamaka et Yogacara.

Il na jamais éliminé le Hinayana, qui est resté florissant sur le sol de lInde pendant de nombreux siècles. Les écoles les plus importantes de lancien mouvement ont été à partir des Gupta les Vaibhasika, nouveau nom des Sarvastivadin, et les Sautrantika. Ces deux noms, avec ceux du Madhyamaka et du Yogacara (ou sa branche Vijñanavada), dominent la littérature bouddhique dans cette période. Ce sont ces quatre écoles qui sont connues et directement combattues par la philosophie védique ou tantrique.

Les Vaibhasika ont été florissants au Kasmir. Leur plus grand nom est celui de Vasubandhu (Ve s.), auteur de lAbhidharmakosa traduit en chinois en 563-567. Ils représentent la tendance la plus réaliste du bouddhisme. Les Sautrantika, qui doivent leur nom au Sutra quils reconnaissent comme leur seule autorité à lexclusion des Vibhasa, sont leurs adversaires directs. Leur fondateur est Kumaralata de Taksasila, peut-être légèrement antérieur à Vasubandu.

Les débuts de lécole Madhyamaka sont marqués par un texte fondamental, conservé en sanskrit, quatre cents strophes intitulées Mulamadhyamakakarika, placé sous le nom de Nagarjuna. On na conservé à propos de ce dernier que des données légendaires. Des sources diverses lassocient à un roi Satavahana de la dynastie des Andhrabhrtya. Une forte tradition attache son nom à des ouvrages anciens de médecine ou de chimie thérapeutique, ainsi quau lieu saint de Srisaila, non loin du site bouddhique de Nagarjunikonda en Andhra. Et lon a pu défendre lidée que luvre médicale nest pas incompatible avec luvre philosophique. Les hypothèses sur la date de Nagarjuna le situent entre le Ier et le IIIe siècle après J.-C.

Lécole du Yogacara sest formée peu après celle du Madhyamaka. On lui donne pour fondateur Maitreyanatha et son disciple Asanga, qui nest autre quun frère cadet de Vasubandhu. Ce dernier aurait été converti par son frère et aurait laissé le réalisme de sa première uvre pour lidéalisme extrême de la doctrine de la vijñaptimatrata (« le fait de nêtre rien que connaissance »). Un disciple de Vasubandhu, Dignaga, fonda une remarquable école de logique dans le cadre de cette métaphysique.

Lhistoire de ces mouvements est celle de leur dialectique avec les écoles brahmaniques au milieu desquelles ils se formaient et évoluaient. On peut dire que depuis ces premiers maîtres jusquau XIIe siècle environ il sest produit en Inde un des plus grands débats philosophiques de lhumanité. Les grandes questions métaphysiques du caractère réel ou illusoire du monde et de la connaissance, de lexistence dun être en soi irréductible à toute impermanence ont été posées et débattues avec diverses approches et une grande puissance dintelligence. La langue était le sanskrit, linstrument de pensée et de dialectique était constitué par les sastra sanskrits, grammaire (vyakarana), exégèse (mimamsa), logique (nyaya) dont les bouddhistes avaient la maîtrise aussi bien que les brahmanes. Les maîtres bouddhiques sortaient souvent des mêmes milieux. Le logicien Dharmakirti, par exemple, est donné comme étant un neveu de Kumarila, le grand exégète de la liturgie védique.

Les bouddhistes possédaient une organisation favorisant remarquablement le travail intellectuel, à savoir le vihara. Cest au départ un lieu de résidence pour les religieux, un simple monastère. Il est devenu un centre denseignement et, dès lépoque Gupta, certains vihara ont pris de telles dimensions que le terme est traduit par « université ». Le plus important a été celui de Nalanda (Bihar) où certaines traditions font séjourner Nagarjuna et son disciple Aryadeva, que dautres donnent comme fondé par lempereur Kumaragupta Ier (414-455). On connaît ce centre par la description détaillée quen a donnée un des plus grands traducteurs chinois de textes sanskrits bouddhiques, Hiuan-Tsang (602-664), qui le visita et y travailla. On y comptait mille cinq cents maîtres pour huit mille cinq cents étudiants. On y enseignait les sastra sanskrits, grammaire, etc., aussi bien que les écritures et la philosophie bouddhiques. Le niveau le plus élevé était visé, avec un examen dentrée sévère, un cursus dune quinzaine dannées, entre les âges de quinze et trente ans. Le centre était visité par de nombreux maîtres et il sy tenait des débats scolastiques où les doctrines philosophiques et religieuses, hérétiques ou orthodoxes se confrontaient. Les courants du Mahayana y ont été dominants.

Du Hinayana et du Mahayana se détache encore une nouvelle voie, celle du Mantrayana (« voie des formules liturgiques ») ou Vajrayana (« voie du foudre/diamant »), le vajra étant un objet rituel symbolisant la notion de vacuité absolue qui comme le foudre détruit toute impermanence et comme le diamant est elle-même indestructible. On lappelle encore tantrisme, du nom Tantra, du genre des traités de pratique rituelle qui sont la base de sa littérature. Cette voie se distingue par laccent mis sur les pratiques rituelles et psychologiques du yoga. Elle sest sans doute formée dans le même temps que les écoles tantriques, sivaïtes, vishnuïtes, etc., avec lesquelles elle a de nombreuses affinités la prédisposant aux emprunts. Par exemple, la dévotion bouddhique à Mahakala et Devikali dont témoigne le Sri-mahakala-sadhana de Vararuci, peut-être identifiable à Padmasambhava, introducteur du tantrisme au Tibet au VIIIe siècle, nest quune reprise dun culte tantrique sivaïte très populaire à Ujjayini et au Kasmir.

La propension au yoga dans cette école a apporté au bouddhisme une nouvelle catégorie de saints, les siddha, sages doués de pouvoirs surnaturels, auteurs de miracles, par la force de leur yoga. Ils sont souvent très proches dhomologues hindous, tel Goraksanatha, qui, selon certaines traditions, aurait été le maître de Padmasambhava, ou Luyipu, qui contribua à la littérature mystique en vieux bengali des Caryapada. Padmasambhava a sans doute appartenu au nord-ouest de lInde (Oddiyana ou Kasmir). Le tantrisme a été aussi très florissant à lest où une autre « université », Vikramasila, fut fondée par le roi Dharmapala vers 800. Ce fut un grand centre de tantrisme. Il donna Atisa au Tibet au XIe siècle. Il était encore actif au début du XIIIe siècle.

Déclin et renouveau

Lépigraphie, larchéologie, les textes, toute la documentation historique attestent la vitalité des divers mouvements bouddhistes, Hinayana, Mahayana, tantrisme jusquau XIIe siècle. Tout philosophe hindou se doit encore de réfuter des doctrines bouddhistes, même les vues tantriques. Abhinavagupta (XIe s.) prend le soin de critiquer le Kalacakra, école de tantrisme bouddhique dans sa grande somme de tantrisme sivaïte, le Tantraloka (« le miroir des Tantra »). Le débat dialectique contre un adversaire bouddhiste occupe largement luvre dun docteur du Saivasiddhanta tel que Bhatta Ramakantha (XIIe s.) et reflète la réalité de débats décoles pleines de vitalité. Après, et rapidement, il apparaît comme un pur exercice décole, se réduisant au rappel darguments repris textuellement douvrages antérieurs. Le déclin a été rapide. Les causes nen sont pas simples. La dialectique sankarienne est traditionnellement donnée en Inde comme triomphatrice des doctrines bouddhiques en général. En fait, lidéalisme de Samkara est proche de celui des Vijñanavadin et les adversaires de Samkara ne manquent pas de le dénoncer comme un bouddhiste déguisé. Ce nest donc pas la seule cause. Les destructions de monastères-universités par les conquérants musulmans de lInde du Nord ont certainement porté atteinte à la force intellectuelle du bouddhisme. Enfin, pour ce qui est de la foi religieuse, de la pratique populaire même, du bouddhisme des laïcs, ils ont dû reculer devant la montée des courants dévotionnels et tantriques sivaïtes, vishnuïtes et sakta, qui caractérise la vie religieuse de lInde à la fin du Moyen Âge. On note lachèvement de toute production littéraire bouddhique à lépoque même où les grandes langues régionales de lInde se constituent comme langues littéraires et comme véhicules des nouveaux courants dévotionnels.

De nos jours, le bouddhisme est vivant à Sri Lanka et au Népal. En Inde même sont faits quelques efforts de reviviscence. Par exemple, un mouvement de conversion de classes défavorisées de la société daujourdhui, ce qui leur permet une promotion sociale, a été lancé par Ambedkar au Maharashtra. En outre, les études bouddhiques scientifiques ont fait sortir les plus vieilles formes de la religion de loubli où elles étaient tombées en Inde. Lhistoire a réhabilité Asoka, larchéologie a rendu la célébrité à des monuments tels que Sañci , Amaravati, Ajanta, etc. Les lieux saints du bouddhisme, Gaya, etc., navaient jamais cessé dêtre fréquentés par des fidèles. La tradition antique du pèlerinage reprend aujourdhui de lampleur.

2. Doctrines bouddhiques


Hinayana

Les écoles anciennes, dont la mieux connue est celle des Theravadin de tradition pali, sont groupées sous le nom de Hinayana, « moyen inférieur de progression vers le salut », souvent traduit en Europe par « Petit Véhicule », nom quelles ne se sont pas donné, mais qui leur a été attribué péjorativement par les écoles réformées plus tardives, qui sappelaient elles-mêmes celles du Mahayana, « moyen supérieur de progression » ou « Grand Véhicule ».

Les doctrines du Hinayana peuvent sordonner sous quatre chefs, les « nobles vérités » que le Buddha lui-même a énoncées dans son premier sermon. La première vérité constate lexistence de la douleur. Sur elle se fonde la représentation bouddhique des choses dans le monde : une cosmologie en ce qui concerne la nature, une physiologie et une psychologie en ce qui regarde les êtres. La théorie du jeu des choses conduit à la deuxième vérité concernant lorigine de la douleur qui est la « soif » de jouissance, dexistence ou dinexistence. La définition des conditions de cessation de la douleur, découlant des notions sur son origine, constitue la troisième vérité : larrêt de la douleur. La technique, enfin, de la réalisation de ces conditions montre la quatrième vérité, le chemin de larrêt de la douleur, et comprend tout le processus du salut, depuis lentrée dans le courant de la Loi bouddhique jusquà lExtinction finale.

L'état des choses

La loi bouddhique (dharma) est lordre des choses, leur norme et nature. Toutes choses sont dépourvues dêtre en soi (anatmaka), parce quelles sont impermanentes en tant que confectionnées, tout composé étant sujet à décomposition. Les choses confectionnées se classent en cinq catégories ou ensembles (skandha) : celui du sensible (rupa), cest-à-dire tout ce qui est matériel, les facultés sensorielles, lesprit en tant que pouvoir de perception central, les manifestations extérieures par la parole ou lacte, conscientes ou inconscientes (vijñapti, avijñapti) ; celui des sensations (vedana) nées du contact avec chacun des organes des sens et avec lesprit, sens général ; celui des perceptions (samjña), phénomènes cognitifs correspondant aux phénomènes affectifs que sont les sensations ; celui des constructions psychiques (samskara) complexes de toutes sortes qui constituent les éléments du psychisme conscient et inconscient, fonctions générales de prise de contact, sensation, perception, idéation ou volition, attention exclusive, mentalisation, raisonnement, réflexion, décision, énergie, intention, paresse, torpeur, présence desprit, intelligence, diverses dispositions vertueuses ou criminelles ; lensemble des pensées (vijñana), idéations résultant des autres phénomènes psychiques. En dehors de tout ce qui est classé dans ces catégories, il y a seulement le nirvana, état définitif comme étant inconfectionné. Dans les représentations bouddhiques de lagencement des choses dans le monde, le point de vue psychologique prime le plus souvent, une partie des mondes mêmes étant conçue comme simples habitats dêtres distingués par les états psychologiques. Cela sexplique par le fait que le bouddhisme se préoccupe moins dune physique que des états de rétribution des actes en lesquels sont engagés les divers êtres qui peuplent le monde.

Lunivers comporte une infinité de mondes, disques enfilés sur une montagne axiale, le Meru. En chacun se distinguent trois domaines : les désirs, les apparences, et labsence dapparences. Ils sont ainsi définis par rapport à loccupation desprit spécifique des êtres qui y résident. Le domaine du désir est le séjour des hommes, des animaux, de certains êtres déchus, de certains dieux. Il comprend la terre, des enfers et des cieux. Le domaine des apparences est occupé par des étages de cieux où les dieux qui les habitent sont affranchis des désirs, mais ont notion de formes ou sont visibles sous des formes. Ces étages sont au nombre de quatre principaux, où les états psychiques correspondent respectivement à ceux des quatre degrés de méditation. Le domaine de labsence dapparences, comme son nom même lindique, exclut toute localisation et disposition matérielles. Il est simplement constitué par quatre domaines dextension de dispositions psychiques : de linfinitude de lespace ; de linfinitude de la connaissance ou de la pensée ; du néant ; celui enfin où il ny a ni notion ni absence de notion.

La structure de la matière constituante de toute chose est dans le canon pali simplement ramenée aux éléments primordiaux au nombre de quatre, terre, eau, feu et vent, quelquefois de six, en ajoutant lespace et la pensée. Quelques écoles ont admis un véritable atomisme. Latome ultime, substantiel et insécable, ne se présente pas à létat isolé mais en association avec dautres en une molécule, dont lensemble est maintenu par lélément vent. Les grands éléments sont simultanément présents dans les molécules formant les corps matériels, car, par exemple, lélément feu existe dans leau qui peut être plus ou moins chaude. La perception a lieu quand les molécules objectives sont atteintes par des molécules semblables siégeant dans les organes sensoriels ; elles sont en perpétuelle instabilité, comme tous les composés.

Le temps est en général considéré sous laspect de durée des phénomènes, comme chez les astronomes. On admet de grands cycles se renouvelant éternellement et englobant des groupes de cycles plus petits. Il y a des périodes dinvolution et dévolution successives, séparées par des périodes égales de stabilité dans létat involué ou évolué. Dans létat dinvolution, le monde se vide dêtres, se détruit étage par étage, par le feu, leau, le vent, jusquà létage du quatrième degré de méditation du domaine des apparences, qui, avec a fortiori le domaine de labsence dapparences, nest pas sujet à une destruction de cette sorte. Dans la période dévolution a lieu un retour inverse du monde et de ses êtres à létat différencié et organisé. Certaines périodes sont dites vides ou non vides, selon quelles sont dépourvues ou pourvues de Buddha. La période actuelle, qui a eu successivement cinq Buddha, est une période fortunée.

Les êtres vivants sont classés selon leurs destinations, cest-à-dire selon les actes des vies antérieures dont ils éprouvent la rétribution dans les vies présentes : enfers, matrices danimaux, mondes des trépassés, mondes des titans (asura, rivaux des dieux, mais de caractère ambivalent, tantôt bons, tantôt mauvais), mondes des dieux et monde des hommes. Les dieux sont en grande partie hérités du brahmanisme. Au-dessus de toutes les sortes de génies, des trente-trois dieux, des Yama, des Tusita chez lesquels le Buddha a passé son avant-dernière existence, des Nirmanarati qui habitent le domaine des désirs, viennent, dans le domaine des apparences et dabsence dapparences, des dieux quon peut appeler « de méditation », sortes de dieux yogin, caractérisés par des états psychologiques de plus en plus dégagés des mouvements psychiques des bas-mondes. Tous ces dieux ont une durée chiffrée par périodes cosmiques immenses.

La condition humaine masculine est nécessaire pour lacquisition de lÉveil, sinon pour lobtention du nirvana. Elle est diversifiée par les classes sociales, les castes et les conditions individuelles multiples. Sy distinguent les brahmanes, les samanes, religieux devenus tels par effort personnel, les rois. Du point de vue spirituel, les hommes se différencient selon leur avancement dans le chemin de larrêt de la douleur. Au sommet de léchelle se trouvent les Bodhisattva prêts à obtenir lÉveil, à devenir Buddha, puis les Buddha, « Éveillés », eux-mêmes classés en « Éveillés isolés » (pratyeka buddha) qui ne communiquent pas leur sagesse aux hommes, et Buddha dits en particulier Tathagata, « parvenus à la vérité ».

Le jeu des choses

Le jeu des choses tel que le bouddhisme lenvisage élucide la deuxième des quatre « nobles vérités », celle qui concerne lorigine de la douleur. La vue fondamentale est ici un enchaînement des conditions de la douleur (pratityasamutpada) : de lignorance résultent les constructions psychiques (samskara) dorigine phénoménale ; des constructions psychiques le psychisme ; du psychisme la personnalité (namarupa, littéralement « nom et forme », cest-à-dire lindividu avec tout ce qui en lui relève de la forme, corps et représentations, et avec son nom qui dénote son unité abstraite) ; de la personnalité le groupe des six domaines sensoriels ; de ceux-ci la prise de contact ; de la prise de contact la sensation ; de la sensation la soif (plus spécialement le désir amoureux) ; de la soif lappropriation (représentée particulièrement par lunion des sexes) ; de lappropriation lexistence ; de lexistence la naissance ; de la naissance la vieillesse et la mort. Il y a donc un processus automatique qui domine toute la destinée humaine, motive et détermine les réincarnations en série ou transmigration (samsara), processus conçu en fonction de théories psychophysiologiques. Il ny a pas à proprement parler de rétribution des actes, car il ny a pas de justice distributive extérieure punissant les péchés et récompensant la vertu. Les actes répondent à une idéation qui laisse une trace dans le groupe des phénomènes psychiques, lesquels à leur tour constituent le fonds dun être. Les traces de ce genre forment les constructions psychiques. Celles-ci gardent de leur origine dans les actes une puissance dactivité qui ne sépuisera que par sa réalisation. Elles sépuisent dans une série de vies successives. Mais toutes les vies ne sont pas génératrices de constructions psychiques actives, car lidéation qui les produit nexiste pas dans toutes les sortes dexistence, notamment pas dans les existences animales.

Des thèses se sont opposées sur la nature de lêtre transmigrant. On a tantôt pensé quil était une personne (pudgala) sous-jacente à des revêtements phénoménaux divers dans les différentes existences. Ou bien on a considéré que les ensembles qui peuvent constituer la personne sont perpétuellement changeants, la personne étant alors sans un « soi » permanent et ne désignant quune continuité phénoménale aux éléments changeants ; un groupement particulier de phénomènes donnant lapparence dune personne particulière conditionne son avenir de groupement par son jeu présent, sans quil soit besoin dune entité personnelle immuable incorporée dans ce groupement de phénomènes.

Les conditions d'arrêt de la douleur

De ce que les existences douloureuses découlent de lactivité, le bouddhisme ne conclut pas quil faille arrêter lactivité. Labstention pure et simple résulterait dun acte de volonté et serait par elle-même continuation dactivité. Le suicide est un acte qui détermine une renaissance. Le véritable arrêt quon doit obtenir, en vue de la cessation de la douleur, est celui de la formation des constructions psychiques. Tout acte donc qui sajoute à ces constructions est à éviter. Lépuisement de lefficience peut être long. Les actes ne peuvent être totalement évités. Mais il est possible de bien orienter lactivité inévitable.

La formation dans lêtre psychique de traces agissantes, qui dabord orienteront favorablement lactivité et finalement lenrayeront, sobtient par la pratique de vertus et mieux encore par lentraînement systématique du corps et de lesprit quoffre le yoga. Exercices psychophysiologiques, attitudes et exercices psychiques (vigilance, « position du psychisme » samadhi), conditions intellectuelles dintelligence sous forme de faculté de prise de conscience des réalités sont des conditions requises pour la préparation à larrêt de la douleur. La vraie prise de conscience des choses est appelée « Éveil » (sambodhi), conditionné par sept parties constituantes : présence desprit, investigation des choses, énergie, joie, tranquillité, position du psychisme, imperturbabilité. La cessation de la douleur est appelée nirvana, « Extinction ». Cest larrêt de toutes les choses régies par la Loi du jeu naturel (dharma), larrêt du jeu des cinq ensembles phénoménaux. Il existe un nirvana accessible en ce monde, extinction du désir des passions formatrices dattachement à lexistence, réalisée chez le saint qui achève dépuiser les conséquences des acquisitions antérieures. Dans le nirvana total (parinirvana) la liquidation de tout acquis est achevée et la mort a eu lieu par lépuisement de la construction organique active qui entretient la vie corporelle.

Le chemin de l'arrêt de la douleur

Le chemin qui conduit à larrêt de la douleur est une technique de comportement et dentraînement psychique. Il aboutit à lExtinction par quatre voies successives correspondant à quatre stades dans la marche au but, celui du converti, du religieux qui ne renaîtra plus quune fois, du religieux qui ne renaîtra plus, du saint qui touche à lExtinction. De plus, il ouvre une carrière encore supérieure, celle de lêtre à Éveil (Bodhisattva), destiné à devenir Buddha.

Les techniques psychiques comprennent dabord des dispositions de lactivité, tournures données au psychisme par une orientation habituelle vers des pensées déterminées qui sactualisent en faveur de la progression vers les vérités bouddhiques, par exemple des exercices de fixation visuelle ou dévocation mentale, regarder un disque de terre, un bol deau, un bâton incandescent, jusquà ce que la vision reste claire même quand on ferme les yeux, etc. Des méditations poussées jusquà ce que la représentation soit aussi claire quune vision réelle et qui engendrent dans le psychisme des séries phénoménales déterminées sont appelées bhavana (« créations psychiques »). Une sorte de méditation réglée techniquement est le dhyana, entraînement progressif au vide de la conscience préfigurant larrêt définitif qui sera réalisé par le nirvana. Elle a quatre stades. Au premier, elle procède par exclusion des désirs et choses mauvaises et comporte sentiment de joie ou allégresse et félicité, nés de lexclusion et accompagnés des activités intellectuelles de raisonnement, ou enquête, et de réflexion décisive, ou jugement. Au deuxième stade, il y a apaisement de ces activités intellectuelles, sérénité complète en soi-même, uniformisation de lesprit et, par suite de cette « position » de lesprit (samadhi), allégresse et félicité. Au troisième stade, il y a suppression de la « coloration » de félicité. Alors le méditant est imperturbable, pleinement conscient, éprouvant la félicité en son corps. Il goûte donc la béatitude, sans pensée discursive et sans manifestation dexcitation joyeuse. Au quatrième stade, par destruction de la félicité comme de la douleur et par disparition de la bonne comme de la mauvaise humeur, il y a « pureté totale dimperturbabilité et de présence desprit ». La pratique de ces méditations conduit aux renaissances dans les mondes où les êtres ont pour fonction dêtre perpétuellement plongés en ces mêmes états psychiques.

Au dernier des quatre stades de la marche à larrêt de la douleur, le saint (arhat) est en possession, dès ce monde, dune première forme de lExtinction. À la mort, il obtiendra lExtinction totale. LÉveil (bodhi) est beaucoup plus difficile à obtenir. Les saints qui entrent dans le nirvana sont innombrables, mais les Buddha exceptionnels. Avant de devenir Buddha, les êtres à Éveil (Bodhisattva) suivent une très longue carrière qui couvre un nombre immense dexistences successives en raison de la difficulté de construire par laccumulation de bonnes dispositions un être aussi parfait que le Buddha Tathagata. Dans ces existences, ils pratiquent dix « extrêmes de vertus » (paramita) ou dispositions favorables : don, pratique morale, abnégation, intelligence, énergie, patience, vérité, détermination, bienveillance, imperturbabilité. Ce sont les Bodhisattva, que le Mahayana exaltera particulièrement, qui culminent parmi ceux qui sont sur le chemin de larrêt de la douleur, les Buddha, eux, nétant plus sur ce chemin, mais arrivés au but.

Mahayana

Le Mahayana est un mouvement qui est issu des écoles anciennes, en est une évolution, mais sest cependant opposé à elles en les groupant sous le nom péjoratif de Hinayana, « moyen inférieur de progression vers le salut », et en se donnant comme le « moyen supérieur ». Il a en effet, en acceptant les principales doctrines anciennes, ouvert plus largement dautres voies, celles du sentiment et de la spéculation. Il se présente donc plus comme un effort de dépassement et denrichissement que comme une réaction et une réforme. Il se caractérise avant tout par le développement des spéculations sur la nature des Buddha et des Bodhisattva, ainsi que par lélargissement de lancienne méthode de destruction de la douleur en une grande religion de salut. À lidéal du saint tendant personnellement au nirvana dans la vie monastique se substitue lidéal du Bodhisattva accomplissant le salut universel au cours dinnombrables vies mondaines. Un plus grand nombre dêtres peut aspirer au salut et, pour y tendre, lardeur du sentiment et les ressources de la grâce des Buddha remplacent la discipline rigoureuse. Cette évolution a lieu parallèlement au développement des religions de bhakti et des philosophies de la délivrance, non sans émulation réciproque. Elle aboutit à la conception de Buddha et Bodhisattva multiples aux figures proches de celles des grands dieux du brahmanisme. Elle est marquée par un développement considérable des notions dextension des mérites des grands êtres au pécheur et de salut par la Grande Compassion de ces êtres. Du point de vue philosophique, le Mahayana met laccent sur la distinction entre une vérité dexpérience appelée « vérité denveloppement »  vérité pratique, celle du monde phénoménal  et la vérité absolue.

Les écoles anciennes avaient déjà conçu de multiples Buddha successifs et de multiples apparences du Buddha, telles que celles créées lors du miracle de Sravasti. La conception de la transcendance du Buddha devait en effet conduire à faire du Buddha historique un simple aspect phénoménal de lÊtre supramondain quil était en réalité. Dautre part, sont apparues lidée que lespace sur linfinitude duquel sexerçaient les méditations devait être rempli dune infinité de mondes, et lidée que les êtres ne pouvaient nulle part être abandonnés sans secours des Buddha et des Bodhisattva. Il en est résulté la multiplication des Buddha dans les mondes empiriques et la conception dun corps absolu du Buddha en dehors des mondes. Comme le corps humain du Buddha historique avait déjà été doublé du corps merveilleux des manifestations miraculeuses, ce sont trois corps fondamentaux du Buddha qui ont été envisagés : dharmakaya, « corps de la Loi », constituant lessence réelle des Buddha et des choses, sambhogakaya, « corps de jouissance », forme glorieuse pourvue des signes caractéristiques du grand être et manifestée aux Bodhisattva, nirmanakaya, « corps artificiel », phantasme créé sous lapparence humaine. Le corps de jouissance est considéré tantôt du point de vue de la jouissance quil donne au Buddha lui-même, tantôt du point de vue de la jouissance quen éprouvent les Bodhisattva qui le contemplent. Les Buddha tendent donc, dans le Mahayana, à se multiplier dans les apparences sur deux plans à la fois, pour les Bodhisattva et pour les êtres du commun, mais aussi à se ramener dans labsolu à une unité dessence, impersonnelle unité de nature avec lêtre ultime des choses. Ce corps absolu a cinq caractères : conversion du psychisme de fond qui, au lieu de rester tourné vers la conscience empirique, est restitué à létat absolu de réalité, le domaine de la Loi ; pureté par suite de la plénitude des extrêmes de vertu (paramita) et de lexercice de dix maîtrises ; non-dualité, caractère transcendant aux contraires de lexistence et de la non-existence, du confectionné et de linconfectionné, de la pluralité et de lunicité ; permanence ; inconcevabilité. Bien que transcendant, le dharmakaya est actif dans le temporel pour préserver les êtres, en vertu de la disposition qui domine tout le caractère des Buddha, la Grande Compassion.

Parmi les nombreux Buddha décrits, un groupe de trente-cinq, dont le premier est Sakyamuni et qui sont désignés comme devant recevoir la confession des péchés, est devenu très populaire au Tibet. Un des plus célèbres et dont la popularité a dépassé celle de tous les autres Buddha en Extrême-Orient est Amitabha, « Éclat infini », appelé aussi Amitayus, « Longévité infinie ». De même le culte du Bhaisajyaguru, le « Maître aux remèdes », a pris une importance considérable au Tibet, en Chine et en Indochine.

Comme les Buddha, les Bodhisattva sont multipliés à linfini, dans le Mahayana, et ils prennent encore plus dimportance en raison du rôle salvateur qui leur est attribué. Les conditions qui font dun être quelconque un Bodhisattva sont ordonnées dans le schéma dune carrière en dix étapes qui constitue le chemin type du salut. De plus, le salut des êtres devenant essentiel, le Bodhisattva différera le nirvana pour sauver un plus grand nombre dêtres. Le Bodhisattva doit pratiquer dix extrêmes de vertus (paramita), qui dans le Mahayana sont le don, la pratique morale, la patience, lénergie, la méditation, lintelligence, la virtuosité dans les moyens, le vu, la force et la connaissance. Les plus importants des Bodhisattva sont : Maitreya, prochain Buddha de ce monde actuel, il réside dans le ciel des Tusita ; Avalokitesvara, lié à Amitabha, appelé aussi Lokanatha, « Seigneur du monde », Padmapani, « qui a un lotus à la main », car il est représenté comme un jeune homme ayant le lotus pour attribut, ainsi quun chapelet, un livre et un flacon dambroisie, portant une représentation dAmitabha dans sa tiare ; Mañjusri, lié au Buddha Aksobhya, aussi appelé Mañjughosa, « à la voix suave », Kumarabhuta, « jeune homme », Vagisvara, « Seigneur de la parole », représenté avec pour attributs le pañcacira, cest-à-dire cinq mèches de cheveux ou une tiare à cinq pointes, un livre, un lotus ou une épée, plus une représentation du Buddha Aksobhya qui orne la tiare.

Les divinités reconnues par le Mahayana sont les mêmes que celles des écoles anciennes. Une importance plus grande est donnée à Indra, nommé ici Vajrapani et souvent associé aux grands Bodhisattva, ou même considéré comme lun deux. Une innovation importante est lintroduction de divinités féminines qui deviendront dans les tantra léquivalent des sakti des dieux brahmaniques. Certains textes mahayaniques mêmes, comme la Prajñaparamita, seront personnifiés en de telles divinités. Au VIIe siècle, Xuanzang atteste le culte, au Magadha et à Vaisali, de Tara, considérée comme Bodhisattva et associée à Avalokitesvara.

Les sutra mahayaniques, donnés comme discours du Buddha et constituant les textes de base de lécole, exposent les doctrines du Mahayana en des ensembles extrêmement touffus. Mais ces doctrines ont été reprises en des commentaires décole et exposées plus systématiquement dans des traités des grands docteurs mahayanistes. Chez ces derniers deux tendances apparaissent, celles des deux grandes écoles du Madhyamaka et de la Vijñaptimatrata, à quoi il faut ajouter une troisième tendance, moins doctrinale, se rapportant davantage à la technique religieuse pratique et qui aboutira au Mahayana tardif et aux tantra. Ces trois tendances sont déjà représentées par trois groupes de textes. Les doctrines de Prajñaparamita sont à la base surtout de lenseignement du Madhyamaka. Des textes comme le Lankavatarasutra sont à la base de la philosophie vijñanavadin. Enfin dautres textes comme le Saddharmapundarikasutra évoquent les merveilles des assemblées et des enseignements des Buddha et parfois la puissance des formules (dharani).

Les sutra de la Prajñaparamita enseignent essentiellement le développement extrême de lintelligence de la vacuité des choses, intelligence qui est le moyen suprême de rejeter tout attachement aux choses et qui couronne les efforts du Bodhisattva pour se dégager delles. Ils prennent à tâche daffirmer inlassablement que les choses sont vides dêtre propre, que les cinq ensembles des apparences, des sensations, des perceptions, etc., sont vacuité, les facultés de connaissance étant aussi vides dêtre propre que les choses connues. On ne se contente donc plus de dénoncer, avec les écoles anciennes, limpermanence des choses, on déclare que, du point de vue de la vérité absolue, elles ne sont rien et par conséquent ne soulèvent aucune question quelle quelle soit. Le principe du jeu des choses et les nobles vérités enseignées par le Buddha ne concernent que du vide, nexistent pas vraiment, non plus que la connaissance, non plus que la prise de possession des choses ou de leur arrêt. Mais, du fait quaucune prise de possession na lieu réellement, il ny a de réel quun enveloppement de la pensée, et il nest que de sen rendre compte pour faire son salut. Celui qui, sen rendant compte, prend point dappui sur lextrême dintelligence des Bodhisattva, se débarrasse de cet enveloppement de pensée ; dès lors il a dépassé lerreur, atteint lExtinction décisive, il est pleinement « Éveillé ».

Le Madhyamaka

Les Madhyamika, qui suivent Nagarjuna, sont ceux qui optent pour un moyen terme (Madhyamaka) dans les problèmes concernant les choses. Ils ne se rangent ni à laffirmation, ni à la négation au sujet des choses, mais les reconnaissent pour vides dêtre propre, ce qui dispense davoir aucune idée sur elles. Le Madhyamaka est chemin du milieu, parce quil se tient entre deux opinions extrêmes, que les choses sont ou ne sont pas. Il nétablit pas de système daffirmation ou de négation, mais se livre seulement à une critique dissolvante des connaissances mondaines illusoires. Ces connaissances ont lieu par leffet de lignorance. Cette ignorance est celle de la vacuité réelle. Elle occasionne la production dune vérité denveloppement, les apparences phénoménales, par-dessus la vérité absolue. La vacuité nest que lirréalité de fondement des apparences phénoménales, non le néant universel, non pas même lirréalité des apparences en tant que telles. La vacuité dêtre propre des choses implique la vacuité de leur déroulement. La production en consécution des conditions de la douleur nexiste donc que comme fait dapparence. La causalité nexiste pas en réalité absolue. Nagarjuna résume sa doctrine en une série de huit « non » : non-arrêt, non-production, non-cessation, non-persistance, non-unité, non-pluralité, non-venue, non-départ. Ces huit non expriment le rejet de quatre couples daffirmations contraires concernant les choses constitutives de la réalité dapparence.

Le Madhyamaka est à lorigine dun grand développement de la dialectique dans les écoles bouddhiques. Il utilise principalement deux méthodes critiques. Lune est dordre ontologique. Lêtre propre nest pas dans les choses. Est donc vide toute thèse établie à propos de choses vides par une pensée relevant du monde vide. La thèse même du vide, pour négative quelle soit, tombe sous le coup de cette critique et cest pourquoi le Madhyamaka évite la négation comme laffirmation. Son autre méthode critique la plus abondamment maniée est la réduction à labsurde (prasanga). Poussant dans ses conséquences ultimes, en fonction de laxiome ontologique ci-dessus, la proposition dun adversaire, il en montre labsurdité. Par exemple : admettons avec ladversaire que lacte existe en soi ; il serait éternel (axiome de lontologie) ; mais un acte éternel na pas à recevoir daccomplissement ; on ne pourrait donc imputer à un agent un acte accompli. Limportance donnée à lemploi de la dialectique de la réduction à labsurde a amené la distinction dune école, dite des Prasangika, fondée par Buddhapalita et illustrée par Candrakirti. Elle a entraîné, en réaction, lapparition des Svatantrika, avec Bhavaviveka, qui, recourant à une logique positive aussi, sefforcent détablir des inférences autonomes (svatantranumana), indépendantes des propositions adoptées par les autres.

Vijñanavadin-Yogacara

Les Vijñanavadin, « ceux qui parlent de la pensée », ou Yogacara, « qui ont le yoga pour pratique », reçoivent lune ou lautre de ces deux désignations selon quils sont considérés dans leurs doctrines ou leurs pratiques. Selon leur doctrine caractéristique, appelée vijñaptimatrata, « notification sans plus », les choses ne sont que représentations psychiques, se réduisent à « rien que la pensée » qui les « notifie »  ce « rien que pensée » étant la seule réalité absolue. Cest un fait établi que la pensée connaît. Il y a donc un connaissable, même sil nest pas un objet extérieur, et, à défaut de réalité extérieure, le support du connaissable est le psychisme intérieur de fond, constitué par laccumulation des imprégnations (vasana) résultant de phénomènes psychiques successifs, conformément à lancienne théorie des constructions psychiques. Dans ce psychisme de fond pratiquement permanent, à la manière dun fleuve dont le contenu mouvant est en changement perpétuel, les imprégnations actives sont des semences de reproduction de phénomènes psychiques de même espèce que ceux qui les ont produites. Les manifestations successives du psychisme sont donc reliées entre elles par une sériation continue qui en assure lidentité daspect dans la répétition indéfinie. Leurs diverses séries sortent côte à côte de psychismes de fond qui sont pareils chez les divers êtres ; elles constituent des représentations conformes les unes aux autres, chez le même être et chez les divers êtres, doù la connaissance normale commune. La connaissance aberrante relève dun accident particulier. Elle est empiriquement fausse par rapport à la connaissance commune empiriquement vraie, toutes les deux nétant que représentations et ni lune ni lautre nimpliquant la réalité de lobjet.

Toutes les choses sont donc purement psychiques. On leur attribue trois modes dêtre propre par rapport à la réalité. Certaines sont totalement imaginées, pas même fondées sur des causes régulières, telles les conceptions de cornes du lièvre, dune deuxième lune. Dautres, tout aussi illusoires, ont une nature dépendante, en tant que consécutives à des causes déclenchantes qui les relient en chaîne, comme les éléments de la production en consécution des conditions de la douleur. Elles sont soumises à un déterminisme régulier, le même aux yeux de tous, en raison de la similitude des psychismes de fond. Ces deux premiers modes dêtre propre, celui de choses totalement imaginées au hasard et celui de choses illusoires déterminées, sont des caractères du phénoménal. À la différence des Madhyamika, les Vijñanavadin conçoivent cette nature dépendante comme non absolument vide : les choses peuvent avoir une nature propre absolue qui est leur nature dépendante réduite à lexistence sans plus, vidée de toute qualification représentative particulière, infinie, homogène et pure, ou comme il est dit métaphoriquement « de saveur unique » comme lespace. Cest la réalité foncière indescriptible quon ne peut évoquer quen disant quelle est « état dêtre telle quelle est » (tathata). Cet état se confond avec la vijñaptimatrata.

La discipline de salut pour les Vijñanavadin est, dès lors, leffort de ramener le psychisme de fond à la pureté de la réalité telle quelle est, au rien que pensée, pure existence psychique sans manifestation particulière. Linstrument de la transmigration est lacte gouverné par quatre « afflictions », vue du soi, égarement à propos du soi, estime du soi, amour du soi. Ces afflictions déjà latentes dans le psychisme de fond affectent lesprit au moyen duquel les imprégnations profondes sont rendues conscientes. Elles doivent donc être éliminées sous leur forme actuelle, mais aussi sous leur forme latente. Il faut opérer un changement dans le psychisme de fond. Ainsi les exercices psychiques du yoga, créations psychiques (bhavana), positions du psychisme (samadhi), obtention détats psychiques favorables, jouent un rôle essentiel dans la réalisation du salut, doù le nom de Yogacara donné aux Vijñanavadin.

École de logique bouddhique

À la dialectique élaborée chez les Madhyamika sest adjointe une active spéculation de logique positive, parallèle à celle des milieux brahmaniques. Avec Dignaga, cette logique bouddhique sest constituée en science autonome. Dignaga étudie spécialement la connaissance et discute ses modes. Vijñanavadin, il soutient que lobjet de la connaissance est intérieur, aucun objet extérieur nexistant. Il nadmet que deux moyens de jugement, la constatation directe et linférence. La première est définie indirectement par opposition à limagination et comme non associée au nom et à lespèce, car on peut constater une chose sans pouvoir la nommer et il nest de prise immédiate que de lindividuel. Linférence à trois termes, chose à prouver (grand terme), sujet en litige (petit terme), raison (moyen terme), se fait à partir de trois sortes dindices : un produit, ex. : de la fumée sur une montagne, on infère que la montagne a du feu sur elle ; des caractères dêtre propre signalant un type, ex. : des caractères de larbre on infère que la dalbergie est un arbre ; la non-perception, ex. : de la non-perception dun pot on infère labsence de ce pot. Dignaga classe ensuite les diverses formes de raison et en examine les cas de validité et non-validité. Une autre théorie caractéristique de Dignaga est celle de la définition ou dénomination par lexclusion du différent. Le nom natteint pas la chose en soi, mais représente la somme de ses contraires exclus.

Mahayana tardif et tantra

Le « Mahayana » montrait le caractère illusoire du monde, mais il minimisait, par là même, la gravité de lattachement au monde. Ce quabhorrait le fidèle du bouddhisme primitif devait apparaître de plus en plus inoffensif à ceux qui en reconnaissaient linanité et pouvaient même sen servir symboliquement, pour confirmer, dès ce monde, au cours dune action qui ne leur répugnait plus, la conscience de leur accès au domaine transcendant de la réalité suprême. Avec le « Mahayana » tardif, qui sest exprimé principalement dans un ensemble de textes dénommés génériquement tantra, un regain de spéculation symbolique et la croyance fondamentale à une correspondance du microcosme à un macrocosme idéal et supérieur à tout ouvrirent la voie à la symbolique et à un ritualisme supramoral. Une première conséquence est le développement extrême de la recherche des pouvoirs merveilleux par les rites, les formules, le yoga, et éventuellement des techniques telles que lalchimie. Les rites ont comporté des hommages propitiatoires, des prières à des divinités toujours plus nombreuses et la mise en uvre dun symbolisme qui donne prise sur les dieux et lunivers, par dessins, peintures, constructions, dispositions dobjets. Une autre conséquence a été dans certains milieux laffranchissement de toute morale : ladepte de certains tantra, le yogin parfait (siddha), cherchait à accomplir linterdit, pour montrer son état de perfection inaccessible à la souillure, pour prouver, dans la corruption même, lincorruptibilité.

Les tantra font une répartition plus systématique du rôle cosmique des Buddha et des Bodhisattva du Mahayana et leur adjoignent des énergies féminines (sakti) qui représentent leur activité dans le monde. Au-dessus des Buddha prenant des apparences humaines est constitué un groupe de cinq Buddha appelés Jina, Tathagata ou (à tort car le nom nest pas employé dans les textes originaux) Dhyanibuddha, « Buddha de méditation ». Ces cinq Jina ont une localisation cosmique précise qui se marque dans des figurations symboliques (mandala) : Vairocana au zénith, Aksobhya à lest, Ratnasambhava au sud, Amitabha à louest, Amoghasiddhi au nord. Ils correspondent aux cinq ensembles constitutifs de lunivers et aux éléments ; ils ont pour attributs respectifs des couleurs, des gestes (mudra), des formules, des montures, et reçoivent une localisation dans le corps humain. Certaines écoles placent au-dessus deux un sixième être appelé Mahavairocana, Vajradhara ou Vajrasattva. Aux cinq Jina correspondent cinq Buddha humains : Krakucchanda, Kanakamuni, Kasyapa, Sakyamuni et Maitreya ; cinq Bodhisattva : Sakrapani, Vajrapani, Ratnapani, Padmapani (Avalokitesvara), Visvapani et cinq sakti : Vajradhatvesvari, Dharmadhatvesvari, Mamaki, Pandara, Tara. Les manifestations multiples de ces grands êtres sont des formes définies, les unes bénéfiques, les autres terribles, et qui symbolisent matériellement les aspects qui leur sont attribués. Les représentations précises de ces formes servent de thèmes aux méditations en lesquelles les adeptes sidentifient à elles pour disposer de leurs potentialités daction dans lunivers ou délan vers la réalisation suprême du salut. À ces Buddha, Bodhisattva et Sakti sajoutent des divinités proprement dites, la plupart considérées comme gardiennes de la Loi ou du monde, tantôt bénéfiques, tantôt terribles, diverses sortes dêtres non humains, asura, yaksa, etc., des êtres appelés Vajrayogin, adeptes du « yoga à foudre », élevés comme tels au-dessus de lhumanité ou de la divinité, bien quhumains ou divins.

Les doctrines tantriques admettent fondamentalement la théorie de la vacuité dêtre propre de toutes choses. Mais les choses ne sont pas dépréciées en raison de leur vacuité. Pour ladepte, les choses prises en tant que vides, en tant que participant à labsolue réalité de la vacuité, ne font pas obstacle à lintelligence, mais y conduisent. Les forces dimpulsion passionnelles qui sont liées à la vie au sein des choses seront captées par ladepte à son profit et, grâce au « yoga », seront un moyen datteindre lintelligence. Lunion du moyen et de lintelligence sera par excellence celle de limpulsion de compassion et de lintelligence de la vacuité. Cette union sera aussi symbolisée dans les écoles extrêmes par lunion sexuelle sublimée.

Le rattachement général des interprétations symboliques des tantra à lenseignement traditionnel du bouddhisme est resté possible en vertu dun principe dexplication ésotérique. La parole du Buddha a un sens caché que les initiés entendent et quils dégagent en établissant la valeur symbolique des termes techniques, en déchiffrant sous le langage ordinaire le langage intentionnel. Les spéculations comportent un symbolisme érotique ou dordre philosophique, ou jouent sur les phonèmes. Une partie des symbolismes utilisés, surtout ceux où entrent des éléments ou produits du corps, semble correspondre aux symbolismes que la psychanalyse met en lumière, chez les sujets les plus divers et indépendamment de toute doctrine spéciale chez ces sujets.

Le yoga tantrique fait entrer les symbolismes dans ses techniques à la fois corporelles et psychiques, en assimilant les éléments physiques et fonctionnels du corps et de lesprit à des éléments du cosmos et en se donnant prise par les uns sur les autres. La structure du corps est conçue en correspondance avec le cosmos. Quatre corps du Buddha y sont étagés : le nirmanakaya en relation avec lombilic, le dharmakaya avec le cur, le sambhogakaya avec la gorge, le sahajakaya, « corps inné », avec la tête. Trois vaisseaux servent à la circulation des souffles dans le corps au cours des exercices psychophysiologiques, lalana qui représente lintelligence, rasana qui représente le moyen, avadhuti qui sert de conduit au vent dont limpulsion meut lessence de lunion des deux autres, figurée par la semence non émise et conservée dans le corps par technique de yoga. Le yoga met en jeu, outre les pratiques matérielles de postures, gestes, respiration, les techniques psychiques de concentration, création psychique, etc. Dans ces exercices, le yogin utilise toutes les impulsions, même les plus violentes, ce qui a amené les écoles extrêmes à prêcher le rejet de tout dégoût, tout scrupule, toute honte, dans la perspective exaltée des buts à atteindre.

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